佛教對中國倫理學的影響

　　(中國佛學院講師道堅)

　　一、佛教與中國倫理學

　　中國倫理學流派紛呈，可謂博大精深，源遠流長。自虞唐叁代的天道思想形成始，至周季的儒墨道法等諸子百家爭鳴，及漢武帝罷黜百家而獨尊儒術，而漸以儒家倫理爲正統。中國儒家倫理學的範疇極爲廣博，依蔡元培先生之說，哲學及心理學爲中國倫理學的前提，其他如““爲政以德，曰孝治天下”，是政治學範圍于倫理也。曰“國民修其孝弟忠信，可使製梃以撻堅甲利兵”，是軍事學範圍于倫理也。曰“攻擊異教，恒以無父無君爲辭”，是宗教學範圍于倫理也。“評定詩古文辭，恒以載道述德，眷懷君父爲優點”，是美學亦範圍于倫理也”。因此，中國倫理學涉及到中國文化的方方面面，是一個內容豐富的綜合性學科。

　　作爲正統中國倫理學的儒家，在宗法製度及家庭觀念的影響下，以“叁綱五常”爲綱要，具有濃郁現實主義及人生化的色彩。這種倫理綱常，早在春秋時期就已萌芽，如《左傳·昭公二十六年》說：“君令臣共，父慈子孝，兄愛弟敬，夫和妻柔，姑慈婦聽，禮也。”又如《左傳·隱公叁年》說：“君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟教，所謂六順也。”到了漢代，這種世俗倫理被規範爲“叁綱”和“五常”。叁綱即“君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱”。叁綱以倫理爲基礎，以“家天下”的皇權思想統攝六紀(即君、臣、父、子、夫、妻六紀)，確定了君、父、夫的絕對權威，並以“忠”、“孝”爲人生最高道德行爲。五常即“仁、義、禮、智、信”。“仁”爲五常之首，是儒家理想中人格完成的聖人道德論，從其德言爲“仁”，從其行言爲“孝”，從其性言爲“忠恕之道”。仁是重視生命的尊嚴，普濟博愛的精神境界，並以“仁者愛人，知者知人”及“知者不惑，仁者不憂，勇者不懼”來說明仁的道德論。

　　佛教東傳初期，對中國傳統倫理綱常來說可謂嚴重的挑戰。儒家倫理爲封建倫理道德體系，屬于世俗的，即以神化君權結合家庭倫理觀念，形成嚴格的封建等級製度。而佛教倫理提倡種性平等，以“心佛衆生，叁無差別”的理念，宣揚人人皆可成佛的平等自由思想，顯然與儒家倫理相悖。佛教自稱以解脫世間種種纏縛，證得具有“常、樂、我、淨”四德的涅槃寂靜境界爲目標。因此佛教並不以世俗道德倫理爲最高准則，而是以世俗谛基礎，超越世谛的出世間倫理道德爲歸趣。這種圓融真俗二谛的倫理道德觀，甚而不受現實倫理綱常的束縛，具有超道德的性質，類似于《道德經》第叁十八章所說“上德不德，是以有德”的思想。

　　中國傳統倫理學認爲人的正當欲念“食、色、性”是合理的，如孟子的“可欲之謂善”，荀子的“養欲之爲禮”。以導欲、節欲、寡欲對待生理基本欲望，如韓非子的“好利惡害，人之所有”，管仲的“人莫不就利避害”、“欲利者利之”。佛教倡導“無欲無求”的超然倫理觀，不受外在物欲的支配，以精神的升華與充實來滿足生理的需求。在物質和精神條件均不充實的情況下，佛教提倡一種“忍辱”的精神，即克製生理及心理的欲望，甚至實行嚴格的禁欲主義。當然，佛教也反對極端的禁欲苦行，釋迦牟尼佛稱之爲“無益苦行”。

　　中國古代宗法社會以“家”爲單位，認爲“治國平天下”的根本在“修身齊家”。因此，中國傳統倫理學以“忠”、“孝”爲普遍倫理法則，認爲人人必以“忠”事君，以“孝”事父，若不符合“忠”“孝”的行爲則無異于禽獸，如孟子說“無父無君，是禽獸也”。佛教卻提倡衆生平等，尤其是出家修行即不再受世間倫理約束(包括儒家倫理)的傳統，對儒家倫理沖擊最大。中國傳統倫理認爲“身體發膚，受之父母”，“不孝有叁，無後爲大”，佛教剃發染衣出家，不生兒育女，是反宗法反家庭的嚴重行爲。儒家認爲出家是“脫略父母，遺蔑帝王，捐六親，舍禮義”，不合法度，使“父子之親隔，君臣之義乖，夫婦之和曠，友明之信絕”。(《廣弘明集》卷七、卷十五)

　　佛教在中國的傳播過程中，注重融攝傳統倫理道德，即吸取儒家倫理道德思想，以補入世之不足，逐漸形成完整的中國佛教倫理學體系，成爲中華倫理學的重要組成部分。

　　二、中國佛教倫理思想

　　(一)人性善惡論

　　佛教從善惡觀的維度觀察意識界，認爲意識存在著本性善、惡、無記叁種特性。順于真性爲善，善性能生起一切善法。善有世間、出世間的區別。世間善屬人天教法，如仁、義、禮、智、信五常及五戒(不殺、不盜、不邪淫、不妄語、不飲酒)、十戒(不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不绮語、不貪欲、不嗔恚、不邪見)等，能招感人天果報。出世間善屬解脫道，如四弘誓願(衆生無邊誓願度，煩惱無盡誓願斷，法門無量誓願學，佛道無上誓願成)、六度(布施、持戒、忍辱、精進、禅定、般若)等。修習出世間善法能令精神升華，趣入菩提。違于真性的爲惡，惡性能生起一切惡法，能招感地獄、餓鬼、畜生等報。如五逆、十惡等，屬于惡性的範疇。無記性不屬善也不屬惡。

　　佛教天臺宗認爲性具有一切真實相狀，認爲在佛和一切衆生心中，善惡染淨是無所不具的。性是先天具有的，有善有惡。而修習是後天的行爲，也有善有惡。這樣客觀地解析人性，善惡也有先天後天之分。如五代宋初的永明延壽禅師說：“若以性善性惡凡聖不移，諸佛不斷性惡，能現地獄之身，闡提不斷性善，常具佛果之體。若以修善修惡就事即殊，因果不同，愚智有別。修一念善，遠階覺地；起一念惡，常沒苦輪。”(《萬善同歸集》卷中)

　　無論是已斷煩成就菩提的佛陀或在業海升沈的凡夫，還是墮落無間地獄的一闡提，都有善性惡性，然而後天的行爲決定了他們的差別性。佛陀因其善性而慈悲濟世，廣度無邊衆生，因其惡性而通達世間諸惡，甚至入于地獄化度衆生，不爲惡法所染。凡夫因惡性而輪回生死，由于一闡提及凡夫都具有善性，即決定成佛的因素，所以必將成就佛道，獲得永恒的解脫。

　　佛教客觀分析了人性的善惡性質後，以佛性論性善惡學說來論證成佛及衆生生死輪回的根據，爲社會倫理道德提供了許多積極的思考，如一闡提成佛說，表明有罪衆生雖然犯有嚴重過失，但不失其人性的尊嚴，因而應該給予起碼的人道主義關懷等。

　　(二)因果報應學說

　　所謂因果報應學說，也稱萬有因果律，指善惡行爲必將獲得一定的善惡果報。佛教認爲生命是永恒的，在業力的牽引下，輪回于生命的各種類型中，其類型大致分爲六種，即天、人、阿修羅、地獄、餓鬼、畜生等六道。天、人、阿修羅的境遇相對較好，屬叁善道，地獄、餓鬼、畜生叁道生活在比較痛苦的環境中，屬叁惡道，也稱叁途(地獄爲血途，餓鬼爲火途，畜生爲刀途)。佛教認爲，未來的命運掌握在自己的手中，如修十善業上升天道，修持五戒轉生人間，修福不修慧生于阿修羅道，貪婪的衆生轉生餓鬼道，造作惡業則墮落地獄，不明真理愚癡無智轉生畜生道。六道升沈，全憑自己的心念和行爲作主，而不是命運或上蒼的安排。過去的行爲影響現在的生活，現在的行爲又影響著未來的命運，人在命運流程中始終占著主動的位置，從而形成佛教獨特的生命觀。

　　中國自古以來就有因果報應的思想，如《易經》中有“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”。佛教傳入中國後，業的思想與因果報應的觀念結合，就形成了禍福隨業受報的思想，如《無量壽經》卷下載：“天地之間，五道分明，恢廓窈冥，浩浩茫茫，善惡報應，禍福相承。”所作善惡業力不會忘失，如影隨形，如《楞嚴經》雲：“假令經百劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。”因果報應曆曆，絲毫不爽，如《法苑珠林》卷七十說：“夫有形則影現，有聲則響應，未見形存而影亡，聲續而響乖，善惡相報，理路皎然。”

　　善惡之報是自作自受，無人可以替代，如《泥犁經》說：“父作不善，子不代受，子作不善，父不代受，善自獲福，惡自受殃。”佛教反對占星算命等活動，認爲命運在我不在天，從自已的生活情況就能知道自己曾經的行爲，如《因果經》雲：“欲知前世因，則今生所受者是，欲知後世果，則今生所爲者是。”

　　如果詳細地分析生命流轉的因果法則，唯識學家的解釋最爲精細，其解析因果律爲十因四緣六果。因篇幅有限，僅從名義上略作介紹。所謂十因，即隨說因、觀待因、牽引因、生起因、攝受困、引發因、定異因、同事因、相違因、不相違因等十種，基本上很全面地分析了一個事物的起因。事物的起因在各種條件下轉化成一定的結果，這些條件唯識學分爲四緣，即因緣、次第緣、緣緣、增上緣。由十因四緣引發的結果有五，即異熟果、等流果、離系果、士用果、增上果等。

　　爲了說明善惡到頭終有報的思想，佛教又提出“業力論”。業的梵文音譯作羯磨，爲造作之義。意謂行爲、所作、行動、作用、意志等身心活動，或單由意志所引生的身心活動。若與因果關系結合，則指由過去行爲延續下來所形成的力量。人性本具的善惡性爲業因，造作行爲所引發的力量爲業力。《涅槃經》：“善男子，知善因生善果，惡因生惡果，遠離惡因。”善惡行爲因業力的牽引而不會消亡，正所謂“善惡到頭終有報，只爭來早與來遲”。

　　我們民間流傳的故事中大多帶有因果報應的色彩，其中因果報應故事性格特別鮮明的，有冥界故事、轉生于禽獸的因緣，以及現在因現在果的現世報故事等叁種。如七世紀唐臨的《冥報記》是中國有關佛教因果報應故事集成的代表作，對佛教因果報應學說的宣揚有很大的作用。

　　(叁)戒律學

　　中國傳統倫理學中，也有戒之一說，如《論語·季氏》說人生有叁戒：“孔子曰：君子有叁戒。少之時血氣未定，戒之在色。及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥。及其老也，血氣既衰，戒之在得。”在佛教倫理學中，戒律學始終貫穿佛教思想體系，認爲“戒”爲佛教總綱“戒定慧”叁學之首，受到佛教界空前的重視。

　　戒與律原有不同的意義。戒音譯爲屍羅，意指行爲、習慣、性格、道德和虔敬，引申爲防非止惡義。律是梵語優婆羅叉的意譯，一指禁製之法，一指诠量罪的輕重。而“戒律”並用，意謂維持佛教教團的道德性、法律性的規範。亦即“律”指爲維持教團秩序而規定的種種規律條項及違犯規律之罰則，屬于形式的、他律的。“戒”指內心自發性地持守規律，屬于精神的、自律的。然而戒與律並非分離而行，而是平行地共同維持教團秩序。總之，戒的範圍窄，律則包含一切律儀，如行住坐臥四大威儀也含攝其中。廣義而言，“戒律”有戒、律、律儀等義，有規範身心，引生善果的勝用。

　　《菩薩地持經》卷四(北涼昙無谶譯)將一切戒律分爲叁大類，即攝律儀戒、攝善法戒和攝衆生戒。攝律儀戒是佛教分層管理的基本行爲准則，即佛教教團七衆(比丘、比丘尼、式叉摩那、沙彌、沙彌尼、優婆塞、優婆夷)所受的戒。攝律儀戒以消極的約束來規範人們的行爲，其主要強調不許幹什麼，以自利爲主。攝善法戒強調佛教徒的個人、家庭、社會等義務，並以上求佛道下化衆生的遠大理想，勤修一切善法，如四宏誓願、六度和十善等。攝善法戒要求佛弟子積極面對現實，爲營造衆生的福祉作最大的努力，以利他爲主。攝衆生戒，玄奘譯爲饒益有情戒，即以慈悲喜舍四無量心廣作饒益衆生事業。爲利益無邊衆生，甚至可以以一切方便行門，不受教條主義的約束，如看病、說法、報恩、救護、勸慰、布施等等。攝衆生戒屬自他二利結合，甚至具有超越倫理的性質，如遇盜賊害衆人命，以慈心殺賊，救護衆人的生命和財物。

　　(四)孝道論

　　古代中國在宗法製度下産生了一套嚴密的宗法家族組織，在這個組織裏，父親是一家之長，具有絕對的權威，奉祀祖先，尊敬父母是最基本的倫理道德，孝道成爲中國傳統倫理道德觀念的重心，成爲維系家族組織結構和維護封建秩序的重要行爲准則。爲了適應中國封建宗法社會，調和出家修行和在家孝親的矛盾，佛教通過翻譯有關孝道的佛經，撰寫文章和專論，舉行盂蘭盆會等，大力宣揚孝道論。

　　佛教在宣揚孝道論時，特別重視《父母恩重難報經》和《盂蘭盆經》等救度父母永離苦難的經典，極力述說父母長養之恩難報，應以孝順心、大悲心對待父母。佛教一方面提出世俗的孝道，如《大乘本生心地觀經》卷二所說，父有慈恩，母有悲恩，若人恭敬供養一百淨行大婆羅門或一百善友等，一心供養滿百千劫，不如一念住孝順心，故應勤加修習孝養父母，與供佛的福德等無差別。《中阿含》卷叁十叁《善生經》載，爲人之子當以“增益財物、備辦衆事、所欲則奉、自恣不違、所有私物盡以奉上”等五事奉敬供養父母。另一方面佛教又提出超越世間倫理的孝道，即視天下蒼生爲父母，以“一切男子皆我父，一切女子皆我母”的博大胸襟，平等感恩一切生命。爲了實現大孝于天下的悲願，必須聽聞正法，思維法義，修無上道，最終成就佛道，還度天下無邊的衆生。這樣不僅能超度一世父母，生生世世的父母都得到濟度，方是大孝。

　　爲了說明孝道的重要性，中國佛教學者提出“百善孝爲先”的理念，並以中國傳統“仁義禮智信”等五常與“不殺、不盜、不淫、不飲酒、不妄語”等五戒相統攝，所謂不殺以成仁，不盜以爲義，不淫以成禮，不飲酒以成智，不妄語以成信，從而形成具有中國特色的孝戒平等觀。

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