..續本文上一頁的狀況，這樣就從總體上完全斷絕了所有的名言。
比如，“我的眼識在看什麼，心自己明知”，由此就可以建立“見”的名言；“我的耳識在聽什麼，心自己明知”，也就能建立“聞”的名言。如果“我的眼識見色法時，心根本不自知”，那就沒有安立“見”這個名言的依據；“我的耳識聽聲音時，心根本不自知”，也沒有安立“聞”這個名言的依據。像這樣，心不明知自己的話，就對根識的一切見聞覺知沒有任何知覺，成了像木頭人一樣，斷絕了一切見聞覺知等的名言相續。
“等”字包括鼻子嗅、舌頭嘗、身體觸等的一切作業，以及所知的色、聲、香、味等一切境相，能知的眼、耳、鼻、舌等一切根識。下面的偈文是以“見、聞、知”作爲代表，注釋裏加一“等”字，是爲了涵蓋一切名言。
這裏唯識宗說的“名言”是指身語意的一切能作、所作和作業。有情從無始以來念念不斷的見聞覺知等，叫做“名言相續”。
總之，眼識見藍色、紅色等，耳識聽種種聲音，意識覺知“這是對的，那是不對的”“這是好的，那是不好的”“這時生起苦受，過一陣又生起樂受”，像這些見聞覺知都必須依靠明知識來安立，不依靠明知識，就一個也安立不了。也就是，如果識不明知自己的話，那識見了什麼、聽了什麼、覺知了什麼，就根本不知道，一切的名言相續都會斷絕。
這是天大的過失。十方世界無量無邊的衆生，每一天一切的見聞覺知，刹那刹那分別心的作業，從無始以來到現在無數的經曆，都一起沒有了。從地獄到天界之間的，以及菩薩出定位的一切現相統統消失了。這個過失有多大？這是把十方叁世一切有情的見聞覺知、根識現相全盤否定了。成了對名言總體的誹謗。
【答：無論何等見聞覺知，若只是就“不觀察似真顯現”而言，並非此處所遮，因爲遮不了也不必遮。】
所謂“不觀察似真顯現”，意思是沒有以離一多因等勝義理觀察時，自己怎麼見的、怎麼聽的、怎麼覺知的，似乎是真實顯現有的，比如見這個人、那輛車，聽這種聲音，覺知腰酸背痛等等，好像顯現的是真實有的，名言谛中的狀況就是如此。從“不觀察似真顯現”這一點來說，並不是這裏所否認的，因爲這樣的緣起顯現否認不了、也不必要否認。
“遮不了”就是講衆生根識有的這些見聞覺知，你去否認它，就是把明明有的東西說成沒有，這是損減的毀謗。“也不必遮”，意思是，就名言而說名言，這是事實，沒有必要否認。換句話說，如果把女身看爲清淨，把柱子看成常，把有情看成一死永滅，把有漏法看成樂，像這些在根識的現相裏沒有，當然要否認。但見聞覺知的似真顯現是衆生心前有的，所以不必要否認。
【問：那麼，遮遣何者呢？】
【答：此處所遮的是苦因——于諸有事如真計執的實有分別。】
這一句分五門講解：一、所緣；二、能緣；叁、緣取的狀態；四、作用；五、所遮。所緣是“諸有事”。因爲凡夫只會分別有事實有，不會分別石女兒等無事實有，所以所緣限定在“有事”上。能緣就是第六分別意識。緣取的狀態是“如真計執”，就是在見到有個東西顯現時，當處就迷惑，認爲跟所現的相一樣，真實中也是這樣存在的。打個比方，夢裏見到高山，長滿了草木，山頂上還有木屋、岩石，當時認爲真實中就是像這樣存在的。見一棵樹，認爲真實中就有這樣的樹。這叫“如真計執”。爲什麼說是“計執”？就是實際去尋找時，高山不可得，山上的草木不可得，木屋、岩石不可得，所以只是分別計執。
這個“計執實有的分別”能起什麼作用？中論說“業惑分別起”，就是由這種分別會起煩惱、造業，而感召苦惱，所以這是苦因，會給人帶來無量無窮的苦。所以，凡夫處在種種虛妄現相中，這時所遮的不是見聞覺知，而是對現相計執實有的分別。
凡夫的大問題是對于心前的顯現，不僅是單純的見聞覺知，還任運地添加一層分別——這是實有的美女、那是實有的名譽、地位、財富，這裏有好的美味、好的衣服，由這些計執實有的分別，發起種種執著、追求，就成爲感苦的根源。在智者眼裏，這些心前的顯現只是緣起性，如同空花水月一樣虛妄不實。而愚人見到顯現時，不知道這只是緣起性，反而認爲是實有。這是根本差別。
所以，見、聞、覺知不是所遮，計執有事實有的分別才是所遮。就像那諾巴對帝洛巴說：“兒子啊！顯現不縛、執著縛，當斷執著。”無垢光尊者也說：“不必遮山的顯現，要遮分別執著山。”
當然這只是辨別二谛之後說的狀況。在中觀應成派抉擇遠離一切戲論的勝義時，是不可思議的，安立不了見聞覺知，加不了簡別，都成了不可思議的空性。
【也有釋爲：此處“見”指現量，“聞”指從他人或教中聽聞，“知”指以比量方式安立的名言。】
對頌文裏的“見聞知”叁字也有解釋爲：“見”指一切五根識現量，不是狹義的眼見，而是眼、耳、鼻、舌、身五根識的見。“聞”指從他人那裏聽聞，或者從聖教中聽聞，指的是教量。“知”是以理推斷而得出所知，指的是比量。
以下補充解釋名言中遮不遮自證識和阿賴耶的問題。上面一直在否認實有自證識，名言中否不否認呢？這是必須辨明的大問題。所以再補充說明。
【總之，凡是遮自證識，都唯是勝義中遮，名言中建立的僅僅排除無心物的自證識則不遮。若遮彼，則須承許自心于自己成爲隱蔽，由此應成了知而判斷自、他心的方式無有差別；又自相續中有心的能立也成不應理，最終應成斷絕境識的名言等，以理自在所說有害。】
總的來說，中觀論典中凡是遮自證識，都只是勝義中遮。名言中，自證識是以“排除無心物”這一點而安立，也就是並非像無心的石頭那樣，心是明知自己的，以此安立的“自證”名言是不遮的。如果遮它或否認它，就會犯無邊的過失(注意，“自證識”就是自己明了自己的心。)。下面舉重大的幾點來說：
第一、必須承許自心于自己成爲隱蔽。
如果心不明知自己，那必須承許心對于自己成爲隱蔽。也就是，“自明”的反面就是“自蔽”，不承認自明，就要承許“自蔽”。也就是自心生貪心時，問：“生了貪沒有？”根本不知道。心裏在想什麼事時，問：“現在你想什麼？”還是不知道。總之問什麼，都不知道。成了始終不知道“自己生了心沒有”、“生的是什麼心”、“有什麼感受”，這一切自心的事都成爲隱蔽。
第二、由此應成了知而判斷自心與他心的方式沒有差別。
“由此”就是由上面“識成了自隱蔽”這一點，再推就成了明知自心和他心的方式沒有差別。明知他心的方式，就是觀察他的眼神、臉色、表情等，以比量推斷他起的是貪心還是嗔心等，或者以他心通來了知他的心。如果不以比量推斷，又沒有他心通，就無從知道他人的心。而對自己的心，不管怎樣起心動念、見聞覺知，自心都能明知。所以，明知自心和他心的方式大有差別。如果不明知自己，就成了沒有差別。
第叁、自相續中有心的能立也成不應理。
怎麼成立自相續中有心呢？理由是：我自己知道自己有心。這就是成立自己有心的唯一理由，再簡單不過了。假如沒有自證，那就沒有了成立自己有心的理由。
第四、應成斷絕境識的名言。
向外了知色法、聲音等境的相識，叫境識。如果心不明知自己，那“自心見了色法、聽到聲音”等的境識名言就完全斷絕。心根本不明了自己見了什麼、聽了什麼、覺知到什麼，任何境識的名言都安立不了。(比如：怎麼知道你的眼識見了色法？因爲我知道自己的心。怎麼知道耳識聽了聲音？因爲我知道自己的心。像這樣，境識的名言都要依據自證來建立，如果心不明知自己，那這些就全部斷絕了。)
“以理自在所說有害”：“理自在”指的是闡述道理獲得大自在的法稱菩薩。“所說”就是《釋量論·現量品》中所說，“有害”就是有上述等的違害。名言中一切正理之王就落在自證識上，或者成立一切名言的根源就是自證。如果不承許自證，就會犯失壞一切名言的過失。事實上，法稱菩薩安立的自證識非常正確，道理也相當真實，即使中觀應成派名言中不承認自證，也一定會遭來違害。如果有中觀師說不成立，那應當對上面的道理答複一下！不能故作姿態說：我是大中觀師，不必回答。或者說：我就是沒有違害。這不成什麼理由。即使中觀師也要答複“這是不定、決定，還是不成”，只閉口不答並不能免除違害。
《般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(十)》全文閱讀結束。