般若品易解句義釋·淨水如意寶講記(十一)
【又須知，所有遮自證識之理都如遮蘊等之理，唯是勝義中遮，而非名言中所遮的畢竟無者。】
“須知”就是必須要了解。了解什麼？就是學中觀的人必須了解一點：凡是中觀論典上遮自證識的道理，都跟遮五蘊等的道理一樣，只是在勝義中遮，不是名言中遮。如果名言中遮，就成龜毛、兔角，畢竟無有了。總之，中觀論遮自證識不能說成是名言中遮，不能把自證識說成龜毛、兔角一樣的畢竟無。
比如用離一多因等遮五蘊，學中觀的人都知道這是勝義中遮，不是名言中遮。也就是把身體分成頭目手足等多個支分，就遮掉了獨一的身體。再對這些支分分析，獨一的支分也被遮掉，不斷地分下去，任何階段的實體都被遮掉，最後成了虛空。但這只是勝義中遮，名言中有如幻的身體的現相，有心肝脾胃、組織細胞等粗粗細細的現相。這些不是名言中所遮的畢竟無者。受、想、行、識也是如此，一切世俗現相都是如此，自證識也不例外。
【盡管有人說：“此宗名言中亦不許自證識與阿賴耶”，然此處名言中不遮亦不立，唯是勝義中遮。】
有人說：中觀應成派在名言中也不承許自證識和阿賴耶。但在中觀應成派著重抉擇勝義谛的這裏，沒有在名言中遮自證識和阿賴耶，也沒有廣大地建立，只是勝義中遮。
“名言中不遮亦不立”的原因是這樣：中觀應成派的重點是在闡述聖者入定根本慧離四邊的行境，所以不必要去抉擇名言中一切顯現唯一是識，或者名言中有自證識等等。他不把重點放在廣大建立名言上，因爲即使建立了很多，也要全部抉擇爲離戲，所以在這時候建立自證識和阿賴耶沒有大的必要。中觀應成派所要做的工作，就是把自證識、阿賴耶在內的一切法，都抉擇爲離四邊大空性。
【對此，又有人說：“凡是中觀師都不應承許阿賴耶，許阿賴耶爲唯識宗故”，】
這一句意思是說，如果中觀師承許阿賴耶，那就是在立萬法唯識的宗義，同時也就失壞了離一切邊的中觀宗。所以，只要是中觀師，就不應當承許阿賴耶。
這裏說到人時，稱爲“中觀師”、“唯識師”。說到所立的宗義時，稱爲“中觀宗”、“唯識宗”。就勝義而言，立實相遠離一切邊，就是立中觀宗；立“萬法唯識，識是實有”，就是立唯識宗。宗是宗義，是一個人所崇奉的究竟真谛。
“阿賴耶”是一切習氣的依處。唯識宗的核心就是阿賴耶，心外沒有法，器情萬法都是由內的習氣變現的。
【這也只是未善觀察之語，因爲：若不許實有阿賴耶，而只是名言中承許，于中觀之軌有何失壞？】
“這”是指上面說的“如果中觀師承許阿賴耶，就會失壞中觀宗，變成唯識宗”。
“未善觀察”，就是沒有好好觀察勝義中和名言中的差別。勝義中承許實有阿賴耶，當然會失壞中觀的立宗，意思是在承許有阿賴耶可得的同時，就失壞了無實法可得的中觀宗。但不承許實有阿賴耶，而只是名言中承許，這並不會失壞中觀的教軌。所謂的“中觀之軌”，就是在抉擇萬法勝義中的體性時，一律抉擇爲自性本空，不立任何實法。
總之要把勝義中承許和名言中承許區分開來。這是兩條不同的軌道。勝義中承許實有阿賴耶，就失壞了遣而不立的中觀教軌。但不承許實有阿賴耶，而只是名言中承許，這不會變成勝義中有不空的法，所以不失壞中觀教軌。
【凡是名言中不可承許的法，都是以名言量有害的法，如“總常”等。凡是被勝義理所破的法如果一概不許，則須同樣承許蘊界處畢竟無有。】
名言、勝義要分開來。這是兩回事，判定名言中的有無，運用的是名言自己的量，凡是名言中不能承許的法，都是以名言量有害的法。觀察勝義的量對于名言中的事並沒有判定權，也就是勝義量前沒有並不等于名言量前沒有。不然，如果被勝義理破除就一概不能在名言中承許，那蘊界處也被勝義理破除，也應當在名言中無有。這會造成名言中沒有五蘊，沒有根、境、識，一切妄識的現相都蕩然無存了。
(比喻裏的“總常”，是指外道認爲其他的種種法都是單個的無常法，此外還有一個總的常法。這樣的“總常”就是名言中不能承許的，因爲在用名言量觀察二取心識的境界時，不論心，還是境，都是刹那生滅的法，此外沒有別的不變的常法。)
【因此，應成論典雖在勝義中遮阿賴耶，名言中則未遮，但也未施設建立。】
因此，應成派論典《入中論》等雖然在勝義中否認了阿賴耶，名言中既沒有否認，也沒有建立。
【如是，又有人說：“名言中承許自證識唯是由串習因明之力所致，不應承許。”】
這是說，因明書裏講了很多自證識，學因明的人天天串習，尋思多了，就以爲自證識是名言中真有的事，實際上不應當承許。也就是，“自證識”在二谛當中畢竟無有，建立自證識純粹是尋思者的分別。
【此亦是低劣之談，因爲：抉擇勝義雖不需自證識與阿賴耶，觀察名言而建立時則不容缺少；又若由名言量成立，則無道理說彼名言中無而予遮遣。】
名言上，是從肯定方面建立“是此”、“是彼”的體性；勝義上，是從否定方面抉擇，對一切“是此”、“是彼”一概加以遮遣。所以抉擇勝義不需要自證識和阿賴耶，但觀察名言而建立時，卻不容缺少。也就是按照前面所說，建立一切見聞覺知等名言的根本因王是自證現量識，所以名言中必須承許自證識，不然就會導致斷絕一切名言相續的過失。
其次，觀察世俗萬法的名言實相時，不成立色法而建立萬法唯心，阿賴耶是能現器情萬法的功能——習氣的根本依處，一切煩惱障、所知障和種種業的儲存處，如果不建立阿賴耶，一切有情過去、現在、未來的相續不斷、共與不共的因果現象就都沒有施設處了。進一步依照大乘經的密意而言，所謂的阿賴耶是一切有法的依處，也是一切雜染法的根源，又是叁乘道轉依的根本所轉法，乃至阿賴耶轉依爲法界體性智等等。總之，名言安立大乘不共萬法唯心的根本依處或核心唯一是阿賴耶。
而且這個僅排除無情的識，自己就是明知的體性，再怎麼說，自己的心自己明知，這是以名言事勢理能成立的，沒有任何理由說名言中沒有“自證識”而遮遣。
【若說：怎無道理？豈不見月稱、寂天等論中有衆多正理？】
意思就是，在《入中論》和《般若品》等中觀論典中，宣說了很多遮遣自證的正理。
【駁：境識也與此相同。】
(境識就是向外緣取色法、聲音等境的識。)
在中觀論中同樣用了很多正理遮遣境識。比如在《入中論》破他生和說十六空等處遮了境識，在本品“根境若有隔，彼二豈相遇”等處也抉擇了根識不成立。按照你們的說法，就成了月稱、寂天等在名言中也不成立境識，不能說眼識見了色法、耳識聽到聲音等。
【回：不同！名言中不遮境識故。】
對方回應：遮境識是和遮自證識不一樣的。怎麼不一樣？這些論裏遮境識只是在勝義中遮，名言中不遮，但自證識是勝義和名言中一並遮遣的，所以根本不同。
【駁：同理，名言中如何能遮自心領受樂等？即不能遮。】
意思是，你們說名言中不能遮境識，因爲名言中有對于色法等境的了別。同樣名言中也有自心領受樂等，怎麼能遮呢？不能遮！
詳細一點說，名言中就境識來說，有所見、能見、見這叁輪，就是有所見的瓶子等境、能見的眼識等有境、以眼識見瓶子等。類似地，自證識也有所受、能受、受這叁分，就是有所領受的苦、樂等；有能領受的心；有自己的心領受苦樂。雖然不像境識心和境是分開的，但自己的心很肯定：我有能明知自己的心，苦樂雖不是外面的法，但心自己完全可以覺受。這是名言中真實能成立的，無法否認。
【以此還須了知：于承許識實有之宗，自證不應理，然于承許無實之宗，建立自證名言極爲應理。對此，昔日也鮮有人如實通達。】
這裏須知的要點是：承許識是實有，就建立不了自證；而承許識不是實有的法，就能極合理地建立自證的名言。
所謂“自證”，就是在證知的方式上，因爲不同于“他證”，而立名爲“自證”。比如眼識明見柱子，是一個法證知自己以外的法，叫做“他證”。並沒有異體的能證、所證，以自己證知自己，就稱爲“自證”。
如果承許識實有，那是無分一體的實法，不能成立“自證”，因爲無分的實體上不能分爲能證、所證兩分。如果承許識不是實有的法，就可以同時立所受、能受、受叁分，也就非常應理地成立了“自證”。
庚二、斷虛相唯識師之诤
“斷诤”這一科次第地斷除凡庸、小乘、實相唯識、虛相唯識的诤論。爲什麼要把虛相唯識放在最後破呢？因爲抉擇勝義實相時，虛相派承許一切粗細現相都不是心外的法，超過了凡庸和小乘。而且承許現相本來虛妄，很接近中觀宗的無相離戲。(也就是境相虛妄不可得，因此說它是一、是異、是來、是去、是多、是少，都是戲論。這一點很像中觀的離一切戲論。差一點什麼呢？他執著心是實法，如果這一點不執著，就跟中觀宗一樣。)所以，以它最接近空性的緣故，放在最後破除。
【虛相唯識師思量之後，說：如幻的外境義現相並非心外的外境義，以外境義不成立故；計內識現外境義亦不成，若與心不異，即一，則失壞無分唯心故。】
凡夫認爲柱子、瓶子等境相是心外存在的粗法；小乘人認爲是心外的微塵細法；實相唯識師認爲這些相是心的體性，是實有的。虛相唯識師思量了這些後，認爲柱子、瓶子等既不是心外的粗法，也不是心外的微塵細法，又不是與心不二的實有的相，而只是心前顯現的虛相。
虛相派否認了兩點：
第一、如幻的外境義現相不是心外的外境義，理由是外境義本不成立，以六塵圍中塵等的正理可以破除外境。
第二是否認內識現外境義，理由是心、境無異就失壞了無分唯心。
所謂“如幻的外境義現相是內識所現”，這是實相派的…
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