《沙門不敬王者論》提要

　　王雷泉

　　 《沙門不敬王者論》，一篇。東晉慧遠撰。約成書于東晉元興叁年(四○四)。收入梁代僧祐編的《弘明集》卷五。通行本有：《大正藏》(第五十一冊)本等。

　　 慧遠(叁叁四——四一六)，俗姓賈，雁門樓煩(今山西崞縣東)人。家世儒學，少時“博綜六經，尤善莊老”，二十一歲在太行恒山聽道安講《般若經》，慨歎“儒道九流皆糠秕”，乃偕弟慧持一起剃發出家。年二十四，便登講席，時引《莊子》一書以說明佛教之實相義，使惑者曉然，頗得道安器重，許其講經中不廢俗書。東晉興甯叁年(叁六五)，隨道安南下遊學，襄陽爲苻堅破後，遵師命率衆南下荊州，中途留住廬山，不複再行。蔔居廬山叁十余年，“影不出山，迹不入俗”，專志修道弘法，成爲當時中外佛教徒衆望所歸的佛教領袖。繼道安《僧尼規範》，擴充製定了《社寺節度》、《外寺僧節度》、《比丘尼節度》等教團規製。元興元年(四○二)，與劉遺民等一百二十叁人，在廬山東林寺建立蓮社，共期往生西方淨土。被後世尊爲淨土宗初祖。當時，長安和廬山爲中國南北兩大佛學重鎮。鸠摩羅什被迎請至長安後，慧遠主動致書通候，鼓動門下弟子北上請益。並調解長安僧團事務，迎請爲鸠摩羅什一系摒斥的佛陀跋陀羅到廬山講學，譯出《達摩多羅禅經》。慧遠兼弘大小乘佛學，派弟子法淨、法領等到西域取經，迎請西域沙門僧伽提婆譯出《阿毗昙心論》和《叁法度論》，請昙摩流支譯出《十誦律》。著作見存的尚有：《叁報論》、《明報應論》、《沙門袒服論》、《廬山出修行方便經統序》、《阿毗昙心序》、《叁法度經序》、《念佛叁昧集序》等。事迹見《高僧傳》卷六、《東林十八高賢傳》等。

　　 《沙門不敬王者論》是一篇全面闡述政教關系、維護佛教和出家僧人獨立地位的論文。東晉元興元年(四○二)，太尉桓玄以震主之威，重申六十余年前庾冰沙門敬王之議。在《與僚屬沙汰衆僧教》中，規定除暢說義理、奉戒無虧、山居養志的叁種沙門外，余皆罷道還俗，“唯廬山道德所居，不在搜簡之例。”慧遠先後撰《與桓太尉論料簡沙門書》、《與桓太尉書》，承認當時“佛教陵遲，穢雜日久”的現狀，沙汰僧尼具有正本清源的作用，“令飾僞取容者，自絕于假通之路；信道懷真者，無複負俗之嫌。”但恐地方俗官把握不住法令而導致“濫及善人”的後果，建議對禅思入微、諷味遺典、興建福業的叁種僧人給以保護。尚書令桓謙、中書令王谧亦答書桓玄，表示反對。元興二年(四○叁)九月，桓玄迫令廬山以外之沙門還俗。十二月叁日，桓玄篡位，下诏許沙門不敬王者。元興叁年(四○四)，劉裕等起兵討桓玄，桓玄西逃，五月被殺。大約在此年(一說此文撰于四○叁年)，慧遠總結東晉兩次沙門敬王之诤，“深懼大法之將淪，感前事之不忘”，乃撰此論。在這次事件中，慧遠力挽狂瀾，外抗強權，內爭僧格，使傳入中國不久的佛教，克服了一次“無上道服毀于塵俗，亮到之心屈乎人事”的危機(自序)。

　　 論文凡有五章：

　　 一、在家。謂在家佛教信徒，是遵循世俗禮教的“順化之民”，情未變俗，迹同方內，故有天屬之愛，奉主之禮。而且，他們的禮敬有著遠比社會其他成員深厚的宗教內涵：“禮敬有本，遂因之而成教”，即只有追溯到叁世因果的“冥應”，方能使屬于世俗政治和倫理範疇的禮敬得到人民自覺而持久的保證。“故以罪怼爲刑罰，使懼而後慎；以天堂爲懲賞，使悅而後動”。而且，這還僅僅是順通凡夫“厚身存生”之情的方便權說。然在宗教思想上，佛教的這種權宜之說超過了儒教的水平。故佛教的社會作用是“助王化于治道”。

　　 二、出家。謂佛教化世導俗的活力在于從“以情欲爲苑囿”的世俗社會，超越到“廣開天人之路”，進而超越到“遠通叁乘之津”。出家修道的沙門就是實踐這種理想的“方外之賓”，不應爲世俗禮教所限製而妨礙其對宗教目標的探求。“凡在出家，皆遁世以求其志，變俗以達其道。變俗則服章不得與世典同禮，遁世則宜高尚其迹。”若能如此，“雖不處王侯之位，固已協契皇極，在宥生民矣。是故內乖天屬之重而不違其孝，外阙奉主之恭而不失其敬也。”

　　 叁、求宗不順化。謂衆生因爲情欲牽縛而流動于叁界以致受苦無窮，而佛教追求泥洹(又譯“涅槃”)的終極目標(“宗”)，不應以現世的生存去束縛神識的發展，不應以世俗的倫理情感和教化禮節去拖累生命的提升。故“反本求宗者不以生累其神，超落塵封者不以情累其生。不以情累其生，則其生可滅；不以生累其神，則其神可冥。冥神絕境，故謂之泥洹。”因此，沙門雖抗禮萬乘，高尚其事，不順從世俗的禮儀製度，世俗社會卻因沙門的修道，“而沾其惠者也”。

　　 四、體極不兼應。謂作爲方內之教的儒教與作爲方外之道的佛教，在其根本宗極上不能同日而語。以耳目爲關鍵的經驗主義立場使儒教無法探究六合之外的超越界，慧遠指出對六合之外的死亡和鬼神世界存而不論，這是儒教的局限，但並未取消這超越界的存在，“分至則止其智之所不知，而不關其外者也”。所以，若以滿足社會對“獨絕之教、不變之宗”的探求上，儒佛二教的高下優劣，即判然分明。然而，超越的佛教與世俗的王權和儒教沒有根本的沖突，恰爲殊途而同歸。“道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同”。于是，世間的君王，成爲佛菩薩的應化示現；高居廟堂的儒教，納入方便度衆的權教系列，“是故自乖而求其合，則知理會之必同；自合而求其乖，則悟體極之多方。”

　　 五、形盡神不滅。謂“神”(識神)是“精微而爲靈者”，根據一定的條件而與形體結合成一期生命，“感物而動，假數而行”。在世俗一般人看來，形離則神散，如木朽則火寂。而佛教把生命的存在貫通過去、現在、未來叁世，精神能夠從一個生命體轉移到下一個生命體，同樣以薪火喻形神，“火之傳于薪，猶神之傳于薪；火之傳異薪，猶神之傳異薪。前薪非後薪，則知指窮而術妙；前形非後形，則悟情數之感深。”本章從形神關系論證因果報應、生死輪回的“冥應”，強化了佛教對于道德自律和社會教化的作用，進一步說明了“求宗不順化”、“體極不兼應”的道理。既然佛教在哲學高出儒教一籌，就沒有必要根據儒教的規範，要出家沙門遵循世俗的禮製而跪拜王者。

　　東晉時代的二次沙門敬王之诤，反映了儒教重建、強化政教合一體製的努力。這樣的爭論在後世亦時常發生，如何處理政教關系以及同國家權力結合在一起的儒教關系，始終是關乎佛教在中國興衰存亡的大事。慧遠在本文中闡明的“內外之道可合而明”的原則，維護了佛教的主體地位，確立了儒佛“出處誠異，終期則同”的權實關系，成爲中國佛教徒處理佛儒道叁教關系的基礎，開啓了儒以治世，佛以治心的協調發展道路。這篇著作在中國宗教史上，乃至世界宗教史上，都占有重要的地位。

　　——陳士強、王雷泉等主編：《中國學術名著提要·宗教卷》，複旦大學出版社，1997年。