憂患與思考

　　———一個佛學研究者的手記(8) 王雷泉

　　[《關于“寺院與景點門票收費”之我見》所述問題，在1994年一篇四人座談紀要中有更深入的分析。濤聲依舊，警鍾仍須長鳴。這裏發表的是本人的言論。]

　　一

　　王：感謝《法音》雜志社的安排，使我們這些來自佛教內外不同方面的中青年理論工作者，能夠坐下來就佛教面臨的一些問題進行探討。這次我參加了在河北趙縣柏林寺舉行的第二屆“生活禅夏令營”後，到北京先後拜訪了中國佛教協會和中國佛教文化研究所的許多法師、居士和學者，對如何加強京滬兩地佛教界和學術界的合作交換了看法，特別在我們複旦大學從事佛學研究的學者與中國佛教文化研究所之間的具體合作取得了實質性的進展。昨晚在拜訪妙華法師時，聽到地方“豪強”毀廟逐僧，侵犯佛教界合法權益的不少事件，雖然中央有關部門、中國佛教協會和地方各級政府叁令五申行文，但卻很少見效。現在的事情很奇怪：一方面有些地方的政府部門無視宗教政策，不斷出現侵犯佛教界利益的令人痛心的事情；另一方面，在沒有任何佛教場所的地方，卻把蓋廟造像變成政府行爲和企業行爲，完全把寺廟當成謀利的手段。這兩種事表面看來南轅北轍，實際上是殊途同歸，表明對佛教沒有一個正確的認識，都是把佛教當成被欺壓、被利用的對象。目前出現的這種急功近利行爲，可說是利令智昏，利令者，受貪欲的驅動；智昏者，對宗教的地位、性質、作用不明確。所以趙樸老今年1月20日在海南“宗教與社會主義社會相適應”研討會上，針對當前在宗教理論和實踐中所存在的混亂現象，呼籲要解放思想、實事求是，勇于探討“什麼是宗教，宗教的本質和社會作用，在社會主義社會中宗教屬于何種上層建築範疇及其與經濟基礎的關系等一些理論“禁區””。作爲有良知的宗教學理論工作者，應該對上述問題作出自己的回答。

　　今天上午在研究所，何雲副所長與我談到佛教知識分子的概念。知識分子是社會良心的承擔者，具有曆史的使命感和憂患意識。按照宋代張載的說法，即爲天地立極，爲生民立命，爲萬世開太平。對于侵犯佛教利益之事，佛教界不乏拍案而起、秉筆直書者，比如徐先生，在南京《宗教》等一些內部刊物，發表了一系列正面闡述宗教政策和有關宗教立法的文章。只是以往溝通不夠，你講你的，我講我的，教內知識分子講教內的話，教外知識分子講教外的話。按照美國天普大學斯維德勒教授的說法，這不過是一種獨白，自說自話。這幾年，教內外的知識分子對佛教的發展有著一種共同的憂患，認爲佛教的健康發展不僅是佛教內部的事，而且關系到中國文化的慧命，也關系到中國社會的穩定發展和國家的長治久安。由此對以往佛教的發展産生反思，特別對“左”的思想路線對佛教的破壞、摧殘，産生了切膚之痛。現在我們在座的五個人，就代表了教內外不同的方面。不妨從各自的立場和觀察角度，在宗教學理論上作一番探討。如果佛教知識分子這個概念可以成立的話，那麼我們今天討論的基調是憂國憂教，出發點和落腳點就是愛國愛教。

　　二

　　王：內心獨白和對話是一個問題的兩面。在一個民主的時代，思想必然是多元的，企圖用一種思想去統一所有思想的作法，本身就是一種專製主義。社會不可能靠一種思想模式去統一所有的事物，宗教也不可能用自己的一套理想去統一社會上所有人的思想，只能求同存異，這是我們討論的一個基本前提。所以在這個基礎上，一切強調對話。對話的前提是：每一種思想，每一種宗教，每一個社會利益集團，它都有自己的個性，有自己的主體特質與特征，有它之所以存在的理由和意義。比如佛教，離開了佛教的特征，就失去了與其他思想、其他社會集團對話的資格。所以說對話的前提是保持各種思想、各種集團的差異，有了差異性才有統一性。按照哲學術語來講是無限多樣性的統一，按照佛法來講就是不壞假名而說諸法實相。比如現在理論界、政界經常討論的適應問題，適應本身就是一個多樣性的統一。換言之，適應的前提就是我承認你這個東西跟我是有差異的，它是雙向互動和互補的關系，單向度的適應在哲學上是不存在的。這個問題不解決，所謂的協調與適應，就只能是一邊倒的同化。那麼這種適應只是一個政治概念，就不是一個思想概念和文化概念了。

　　叁

　　王：我們畢竟生活在社會主義的中國，所碰到的各種問題，所遇到的各種困惑，追根溯源都不能離開這些理論。如果我們必須直面人生的話，就不得不面對這些理論。最近我寫了《佛教在市場經濟轉軌中的機遇與挑戰──兼論當代中國宗教的若幹理論問題》一文，把叁中全會以來，理論界、政府部門、佛教界對宗教在社會主義社會存在的看法，疏理出比較有影響的六種理論。這六種理論的發展，是一種緩慢漸進的梯次關系，說明我們的宗教理論畢竟在前進。在恢複落實宗教政策五年以後，即1984年，當時一位中央統戰負責人還在《紅旗》雜志撰文強調：“宗教是人民的鴉片”，依然是馬克思主義在宗教問題上的全部世界觀的基石，這說明當時在宗教理論上占統治地位的還是“鴉片論”。對鴉片論作一種溫和修正的是所謂“特區論”，把宗教作爲思想領域的特區，允許它暫時存在，實際上把宗教看成如同美國給印第安人的保留地一樣。雖然沒有擺脫鴉片論的陰影，但畢竟是比鴉片論前進了一步，我們不能不重視這一微小的變化。從1984年以後，在宗教理論上有一個突破，當時上海宗教學會提出了“協調論”，就是說“宗教可以同社會主義相協調”，而且協調是相互的。比起前邊兩個理論，這絕對是個進步。我們都是過來人，都是這個時代的參與者，一起參與建構這個理論，一起來消除鴉片論的消極影響。如果沒有這個理論上的轉換，現在許多事情不可能做到，包括我們的今天的對話都不可能。近幾年，特別是去年，政府高層提出“適應論”。現在需要注意的是，適應論與協調論有何異同？這種適應究竟還保留不保留“協調是相互的”這個關鍵問題。就是說，是單向度的同化，還是雙方互動的關系。

　　四

　　王：如果說特區論是鴉片論的一種稍帶進步的變種，那麼適應論作爲協調論的變種，究竟是前進還是倒退呢？

　　還有一種理論是宗教界提出來的，就是考慮到鴉片論根深蒂固，統治了大部分幹部的思想，佛教界的領袖人物提出佛教是一種文化的“文化論”。這在當時的局面下是積極的，強調佛教可以在主流意識形態認可的文化外延地帶，爲社會起到積極的作用。這種理論更強調的是佛教有形的文化遺産，至于無形的哲學思想，佛教的修證內核，文化論是無法包涵的。相反，文化論的提法光強調外延而忽略了核心，把宗教的內核，即信仰建設，組織建設淡化了。第六個理論是“製衡論”，宗教與社會中的各種政治力量、經濟力量以及各種思想體系之間，處于一種互相製約、監控、促進的關系，雙方都有不可取代性。製衡論比文化論前進的地方，就是正面提出佛教在這個社會存在的價值。所謂製衡，就是佛教可以對政治操作、經濟活動、社會事務等等，提出批判、修正、補充、促進其發展的作用；反之亦然。

　　現在我們回到佛教。假定用蘋果作比方，果核就是信仰核心，這是佛教之所以能夠薪火相傳的根本。中層是果肉，這是佛教賴以在世間存在和發展的各種社會設施，佛教與政治的協調、與各種利益集團的關系，興辦各種社會福利事業，與社會各階層的人打交道，都在這個果肉部分進行。外層就是色彩斑爛的果皮，即文化的層面。作爲人類精神生活與物質生活總和的文化，有廣義和狹義之分，我談的佛教文化是狹義的，是指佛教的各種文化設施，即通常所謂的以音聲作佛事等等。把佛教泛文化化毫無意義，外延太寬泛了，等于什麼也沒有說。對佛教文化必須有一個界定，不然，就會與世俗文化的概念混同。按照上述叁個層圈的構造，我們在坐的五位，就分處在叁個不同的層面。妙華和小盧在果核，因爲你們是僧人和居士。徐先生作爲佛教團體裏的工作人員，起著溝通與政府、社會團體等各部門的橋梁作用，無論從文化學、社會學，還是從佛法角度講，你只能屬于果肉部分。至于像何雲和我，甘當果皮，處于外圍。但是，作爲佛教知識分子這個群體，我們站在不同的角度，共同組成並維護一個健康而又鮮豔的蘋果。現在蘋果出現了爛疤，果肉也有點腐爛，連果核裏也有蟲子，叁個層面都出現了毛病。我碰到一位出家人，他跟我講要拉關系辦公司，搞旅遊開發。我說這樣不妥吧，他說現在管不了這麼多，爲了佛教事業的發展，不得不去做一些不如法的事情。就是說，“先以欲鈎牽，後令入佛智”，先開個方便法門。至于方便以後，能否達到究竟的目的，只有天知道。真是方便方便，多少罪惡假汝之名以行！這裏面涉及到大乘佛教在中國兩千年過程當中，是不是方便法門太濫了。蘋果的質的規定性在于它生命所系的果核，這一部分怎麼健全起來，得聽聽法師的意見。

　　五

　　王：現在要強調佛法與世間不共的地方，本立才能道生。關于中國佛學的本，我覺得太虛大師的概括是非常貼切的，即“中國佛學的特質在于禅”。這個“禅”指的是佛教獨特的修證精神，以及由此所開發的獨特智慧。提出人間佛教的太虛，本身也是經過修證開悟的。建立在這個根本上，中國佛協十年前提出的叁大優良傳統，不妨說是由本而派生的叁個具體的特點，可概括爲“一本叁支”。修證才是佛法的核心，真正修證並有成就的人也許會很少，但只有他們才有資格作核心，蘋果核就很小麼，但就是這果核把整個蘋果統一起來，並延續下去了。沒有蘋果核，蘋果就只能爛掉，或被人吃掉。現在的佛教，不就像個大蘋果，誰都可以咬一口嘛！有了真修實證的核心人才，像什麼海外聯誼人才、管理人才、學術研究人才，都可…

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