對中國近代兩次廟産興學風潮的反思
王雷泉
一
被譽爲中國近代佛教“複興之父”的楊文會居士，于1911年10月8日與世長辭。他的逝世，幾乎成爲滿清覆滅和民國肇興兩個時代的分界。但舊的拖住新的，民國誕生並不意味著民族危機和社會矛盾得到解決。相反，由于權力真空的出現和價值世界的失範，對佛教帶來前所未有的危機。正是由于這種危機的出現，迫使佛教界奮起，在民族、社會和宗教等各種矛盾的夾縫中，爭取自己生存的權利，尋求自己發展的契機。
楊文會複興佛教的事業，主要在信仰和文化兩個層圈中進行。在信仰層圈，他賦予佛教以理性的色彩，並以毀家護教的大悲願行，樹立了近代菩薩的光輝形象。在文化層圈，他以畢生精力從事的刻經印書事業，爲中國近代佛教複興奠定了文獻基礎；他所開創的佛教教育事業，培養出分別領導佛教革新和居士教團的太虛和歐陽漸。作爲一個佛教知識分子，楊文會在信仰和文化兩個層圈中進行的事功，就使他當之無愧地成爲“中國的維摩诘”。
但是，佛教畢竟是在社會中存在的宗教，只有社會環境的改變，才能從根本上推動佛教的變革。中國近代社會的劇烈變革，從經濟和政治的底層環境，深刻地攪動了在中國已有二千年曆史的佛教。正是因應著社會層圈的劇烈變革，使中國佛教從傳統形態蛻變爲近代佛教，從而使佛教在信仰和文化兩個層圈具有與古代全然不同的面貌。推動佛教在社會層圈變革的原因有許多種，其中最直接的原因，就是在楊文會生前身後所發生的兩次廟産興學風潮。
所謂“廟産興學”，原義是指寺廟的一切財産，皆可由政府和社會力量用于興辦學校，教育百姓。但在實際運作上，它的範圍要廣得多。廟産，似乎成了垂死孤老的一筆無主遺産，成爲鼓吹以儒教爲國教的冬烘先生、依仗不平等條約進入中國的外國基督教會、向中國擴張滲透的日本佛教、維新派與洋務派、全盤西化分子、軍閥、土豪劣紳與官匪不分的強盜等各種集團勢力觊觎的目標。不管是出于善意的動機，還是出于混水摸魚的險惡用心，兩次“廟産興學”的風潮，在近代中國造成逐僧毀寺的洶湧狂潮，其惡果遠遠超過曆史上的“叁武一宗法難”。
辛亥革命前後發生的兩次“廟産興學”風潮，在宗教這一領域，反映了辛亥革命的不徹底性。“廟産”，顧名思義，指作爲佛教教團這一主體所擁有的一切有形的物質財産和無形的知識産權。辛亥革命和其後的國民革命，作爲一場資産階級革命，本來應破除“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的封建所有製關系和人身依附關系，在明確産權所有製的基礎上，建立民主政治，在精神領域實行信仰自由。由于中國資産階級的先天軟弱性，這一目標根本沒有達到。所以，反映在政教關系上，民國以後的袁世凱政府、北洋政府和國民黨政府，都延續了清朝封建統治對佛教歧視、箝製的宗教政策，無視佛教的宗教主體地位和社會功能。考察這一段曆史，對于吸取教訓，推動中國佛教在下個世紀的健康發展，不無裨益。
二
第一次廟産興學風潮，可以1898年清朝湖廣總督張之洞的《勸學篇》作爲標志。從晚清到北洋政府，或由中央政府直接提倡，或雖經中央政府廢除，但失控的中央權力，並不能阻止地方豪強勢力的胡作非爲。
按照臺灣學者江燦騰先生的說法：“宗教政策的形成，不外兩個因素，一爲當時特定的狀況必須如此；一爲傳統政策的延續。以清代的廟産興學政策來說，正是上述雙重因素的結合。”<1>
當時的國家形勢和政府財政狀況是否必須實行沒收廟産的政策。中國在甲午戰爭失敗後，割地賠款，國事日非。張之洞這篇奏折的理由是，爲了抵禦列強，必須改造教育體系以增強國力，天下需設學堂約萬數，但朝廷無此財力。而天下寺觀何止數萬，都會百余區，大縣數十、小縣十余，皆有田産。“其物業由布施而來。若改作學堂，則屋宇、田産悉具。此亦權宜而簡易之策也。”在《勸學篇·設學》中，他提出具體的實施步驟：(一)“大率每一縣之寺觀，取十之七以改學堂，留十之叁以處僧道。”(二)“其改爲學堂之田産，學堂用七，僧道仍食其叁。”(叁)沒收十分之七後，“計其田産所值，奏明朝廷旌獎。僧道不願獎者，移獎其親族以官職。”(四)“若各省薦紳先生以興起其鄉學堂爲急者，當體察本縣寺觀情形，聯名上請于朝，诏旨宜無不允也。”
如果征用廟産是爲了提倡者所聲稱的富國強兵的崇高事業，那麼就有兩個疑問：第一、爲什麼不同時征用基督教、伊斯蘭教以及藏傳佛教中的宗教産業，單單只征用漢傳佛教和道教的産業<2>？第二、這種“持論平，通達于學術人心，大有裨益”<3>的政策，爲什麼朝令夕改，使政府處于進退失據的地步，而一再贻笑于天下？由此可見，廟産興學主要基于清代對漢傳佛教的宗教政策。
中國曆代封建統治者實行的是以儒教爲國教的政教合一政策，清代在乾隆朝之前，爲統治剛占領的漢人疆域，佛教尚有可資利用的價值，故對佛教采用較爲寬容的政策；在乾隆朝之後，漢化(即儒教化)程度已深，佛教就成爲排斥的對象。即使是本身深研禅學、以“圓明居士”自居的雍正帝，一方面極力推崇明末蓮池大師的念佛法門，並編定《禦選語錄》；但在另一方面，則在官方政令中對佛教采取了明顯歧視的政策<4>。封建帝王這種對佛教歧視、排斥的宗教政策，深深地影響著中國士大夫官僚。在張之洞看來，佛教已際末法中衰之運，其勢不能久存，故不妨把已面臨淘汰的佛教寺産，移作有用的興學費用和場所。即便是將佛教看作救世之武器的康有爲，在張之洞上《勸學篇》之前一個多月，就向光緒帝建議把佛寺和道觀改建成現代學校。
光緒帝受維新派和洋務派的影響，在1898年7月10日下旨各地，寺廟除用于祭祖儀式之外，悉數改成學堂。這道聖旨在一些地方得到迅速執行，尤其是在張之洞擔任總督的湖南省。1898年 9月慈禧太後發動“戊戌政變”，廢除了光緒帝在維新派鼓動下發布的政令，包括征用廟産的谕旨。但慈禧廢除“廟産興學”政策，主要出于帝後之爭。義和團運動之後，朝廷在1904年即下诏征用寺廟的財産建造學校<5>。當時在中國到底有多少僧人和寺院，史料上並不清楚。根據1930年中國佛教會第一份比較可靠的統計，當時漢傳佛教地區大約有七十叁萬八千名僧尼，分布在二十叁萬叁千座寺院中<6>。這些寺廟擁有多少不一的地産和財富，以致上自帝後、下至地方豪強，一次次企圖控製和利用它。
慈禧廢除光緒皇帝“廟産興學”的政策，是對“百日維新”反攻倒算的一個組成部分，在宗教政策上慈禧與光緒並無二致。慈禧在1904年重新實行“廟産興學”政策，次年又下诏予以廢除。這種失措舉止，主要出于政治和外交上的考慮，至于佛教徒的強烈抗議，還在其次。
自1895年日本占領臺灣起，日本佛教不但在臺灣建立據點，設置僧團，宣傳奴化思想，還直接派僧人來中國大陸建寺，傳播日本佛教。日本東本願寺處于日本佛教界的領導地位，自1876年起就在中國進行傳教活動，先後在上海、北京設立了分院，並在杭州、南京、蘇州、漳州、泉州等地開設了東文學堂。連美國人都指出這些活動帶有政治目的<7>。光緒二十五年(1899)，日僧水野梅曉和伊藤賢道等來華，隨著侵占廟産之風愈刮愈烈，他們利用中國僧人爲保寺産，饑不擇食的心理，仿效基督教利用不平等條約保護教徒與教堂財産的方法，慫恿中國僧人接受日本京都東本願寺的庇護。到1904年底，浙江有叁十五個寺廟成了日本寺廟的下院，僅杭州一地就有十叁個，並且很快發展到其它省區。如果這些寺廟有被占用的危險，都可以到日本領事館請求保護<8>。這件事引起了朝廷的震驚，並采取措施予以製止。外務部電浙江巡撫查詢，勒令退出日本東本願寺的庇護；另一方面，由學部頒行僧教育會章程，允許各省可自辦僧教育。當時，外國基督教依仗不平等條約，在中國沿海和內地長驅直入，爭奪包括佛教寺産在內的國人利權，從而引發此起彼伏的教案，使清政府疲于奔命<9>。如果在佛教界，國內所有的寺院都要求治外法權，這就意味著中國在宗教領域上完全喪失了主權。而問題恰恰在于：這種危險正是由政府錯誤的宗教政策所引發的。
與此同時，以八指頭陀敬安爲首的高僧代表團到北京請願，要求朝廷對廟産加以保護。由于得到朝中許多佛教信徒的幫助，特別是得到肅王善耆的支持，1905年 4月12日，朝廷下诏各地方政府保護所有寺廟，禁止劣紳借口政府的命令侵奪廟産，這場占用廟産的風波在許多省份終于平息下去了<10>。
清政府忽而施行、忽而廢除“廟産興學”，這種反複無常的政策，都是基于頭痛醫頭、腳痛醫腳的功利主義態度，對佛教從骨子裏歧視、壓製的宗教政策內涵並未改變。這種無視佛教社會地位的錯誤政策，也延續到民國以後的曆屆政府。
民國建立之後，由于國內局勢動蕩，湖南、雲南、安徽等地不斷發生逐僧毀佛事件。1912年4月在上海成立的中華佛教總會，作爲中國佛教有史以來第一個自主的組織，開始登上曆史舞臺。當年，中華佛教總會湖南支部派專人至總會，請示設法製止當地軍警社團學校紛紛占奪廟産的事態。11月初，中華佛教總會會長敬安北上進京，與內務部負責宗教事務的禮俗司杜關交涉。但正是這個杜關，不僅贊成沒收廟産，而且曾下令各地調查寺産，打算立官、私項目，分別提撥，供各級政府開支。其所謂“公”，即凡信衆布施者；其所謂“私”，即僧侶募化所得。敬安對此據理力爭：“在信徒爲布施，在僧衆即爲募化。不論布施或募化，均爲僧徒所有，非屬政府或地方公産。”<11>杜關對此充耳不聞，還對敬安進行嘲笑和侮辱。敬安憤而退出，回到挂…
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