..續本文上一頁，擺脫儒學教條，把人的精神生活推向另一個新的世界。”[2]
“文化論”在八十年代後期和九十年代特定的政治和社會場景中起到了重要作用。這一提法突破了以往從意識形態和政治視角思考宗教的模式，以一種更包容的心態看待作爲社會生活和人類文化重要組成部分的宗教，從而擴大了宗教研究的領域。正如何光滬在《1978-1999年間的中國宗教研究——及其與政治和社會環境的關聯》一文中總結的，藉著這個新觀念，學者開始與宗教領袖們一樣強調宗教研究對于理解任何文化現象的重要性。這使宗教學科的地位不管是在學術界還是在政府內都明顯地有所提高。這一時期，出現了一個研究宗教文化的熱潮，學術研究、翻譯和通俗作品層出不窮。值得一提的有，方立天《中國佛教與傳統文化》、楊慧林等主編《基督教文化百科全書》、世界宗教研究所主編《宗教文化通俗叢書》、王志遠主編《宗教文化叢書》和何光滬主編《宗教與世界叢書》等著譯。學術刊物也大量冠以文化之名，如中國佛教文化研究所1989年創辦的《佛教文化》、1990年在貴陽發刊的《基督教文化評論》、1994年由陳村富主編的《宗教與文化》等期刊和論文集，甚至由世界宗教研究所主辦的資料性期刊《世界宗教資料》，也在1995年換名爲《世界宗教文化》。呂大吉的觀察代表了相當多學者的看法：“回顧宗教研究自1949年以來所走過的道路，我們似乎可以說，沒有哪個觀念像“宗教是反動的政治學說”那樣嚴重地限製了學者們的思考，也沒有哪個觀念像“宗教是文化”那樣起到過解放思想的巨大作用。”[3]
這個觀念在促進當代中國宗教研究發展方面起到了巨大作用，在充分肯定“文化論”的正面作用的前提下，也有學者並不同意簡單地作“宗教是一種文化”的表述。如何光滬在《宗教與文化：精神與形式》中指出，宗教從無形的角度而言構成了文化的精神。但文化是一個極其寬泛的概念，它是人類生存、認識和活動的方式，是人不斷適應、認識和改造世界(自然界、社會和人內心世界)的過程。王雷泉進而指出，人的文化創造活動凝結爲物質文明和精神文明，即便在精神文化中，也包括世俗文化和宗教文化二個既有聯系又互相區別的方面，故不應把宗教泛文化化。““文化論”在當時的局面下是積極的，強調宗教可以在主流意識形態認可的文化外延地帶，爲社會起到積極的作用。但這種理論更強調的是宗教有形的文化遺産，至于無形的哲學思想，宗教的修證內核，文化論是無法包涵的。相反，文化論的提法光強調外延而忽略了核心，把宗教的內核，即信仰建設，組織建設給淡化了。”[4]
其叁、從“兼容論”到“製衡論”
“兼容論”是宗教界內一部分人提出的護教理論，認爲宗教與社會主義有相通之處，甚至說宗教是科學社會主義的來源之一。這是曆史上的宗教所謂神聖之國統治地上之國，第一義谛兼容世俗谛的翻版。這個理論站在宗教的立場，未免一廂情願，故無法得到學術界和政界的共許。
“製衡論”則基于政、教、學叁界共同構成和諧社會支撐的正叁角立場，在肯定宗教與人類共存亡的前提下，提出世俗世界與神聖世界互相區別、互相製衡的觀點。它從發展的觀點來看待世俗社會和宗教，認爲這二者都是在曆史中形成的，各自都有待完善。社會在發展，宗教也在發展，宗教的形式可以改變，宗教的內容可以提升，宗教將伴隨人類走向未來。宗教與社會中的各種政治力量、經濟力量以及各種思想體系之間，處于一種互相製約、監控、促進的關系，雙方都有不可取代性。所謂製衡，就是宗教可以對政治操作、經濟活動、社會事務等等，提出批判、修正、補充、促進其發展的作用；反之亦然。製衡論正面提出宗教在社會主義社會存在的價值，尤強調宗教批判現實、化世導俗的功能。[5]
四、展望世紀之交宗教的發展趨勢
回顧反思過去的百年曆程，展望世紀之交宗教的發展趨勢，我們在緒論第四章中，從四個方面提出初步看法：
第一、宗教的主體性及在現代社會生活中的定位。 宗教與社會的關系，有社會適應、社會關懷和社會批判叁個既有機聯系而又逐層提升的層面。中國在二十世紀八十年代以來對宗教本質和馬克思主義宗教觀的大討論，基本解決了宗教在社會主義社會存在的地位即宗教合法性問題。因此，研究必然從社會適應層面進入社會關懷和社會批判層面，深入到宗教在現代社會中的作用和實際操作層面。如揭橥宗教與環境保護的聯系和對大自然的關愛，探討宗教在社會慈善事業上的付出和努力，包括宗教與社會的其他聯系渠道，如人際關系的改善、加強社群聯絡和社區建設、對社會弱勢群體的救濟等。上述一系列問題，使宗教作爲超越的精神信仰體系和非政府組織，對社會生活的各方面，獲得反省和批判的話語權，在繼續推進宗教的社會適應和社會關懷功能同時，使宗教的社會批判功能得到加強。
第二、對宗教世俗化的反省及基要主義思潮的興起。 神聖化與世俗化是宗教發展的內在張力，不能機械地強調某一極。面對來自世俗主義和新興宗教這二個極端的沖擊，傳統宗教必然反求諸己，從原來僅僅滿足于在社會層圈和文化層圈中較爲淺層和表層的效應，回歸神聖的信仰根源。如果說宗教世俗化運動在二十世紀成爲主流，那麼強調宗教神聖性的基要主義將會在二十一世紀凸現。在世界範圍內，以“新紀元運動”爲標志的新興宗教現象表明，傳統宗教的修行道路，特別是東方宗教的內證體驗，越來越得到現代人的青睐。如果傳統的製度性宗教忽略或喪失了處理、溝通神秘經驗或彼岸世界的能力，無法滿足民衆的精神追求，新興宗教必然應運而生，填補傳統宗教留下的信仰真空。但新興宗教本身在現代化社會中也不能免俗，往往帶有“快餐宗教”的色彩。衆多邪教道門相繼登場，群魔亂舞，仍將成爲二十一世紀的一大景觀。
第叁、宗教極端主義與世界和平。 二十世紀七十年代末以來，世界範圍內普遍出現以原教旨主義爲重要特征的各種宗教複興思潮和社會運動。隨著一些打著不同宗教旗號的國際恐怖主義、宗教極端主義以及民族分裂主義叁股國際性惡勢力的日益猖獗，世界各地區的民族宗教沖突不斷，如南亞次大陸的印度教徒和穆斯林之間的血腥厮殺、信仰佛教的僧伽羅人與信仰印度教的泰米爾人之間的宿怨難消；中東地區猶太教徒和穆斯林相互間的瘋狂報複；歐洲北愛爾蘭地區新教與天主教教會的極端勢力之間的對抗，以及波黑地區信仰伊斯蘭教的穆族與信仰東正教的塞族、信奉天主教的克族叁方彼此的內戰等，凡此種種，都充斥著含義不同的各種宗教極端觀念的喧囂聲。研究者的視角開始從國內轉向國際，探討不同宗教極端主義與國際相關熱點問題間關系的論著也相繼問世，並在新的世紀成爲研究的重要領域。
第四、宗教多元化與宗教對話。 現代科學技術的發展，已經超越地域的藩籬，形成類似佛教所稱“無盡緣起”的全球性文化。解決宗教與宗教之間、宗教與社會各種思想之間的矛盾，還會摻雜有武力爭鬥和政治幹預，但更多的是訴諸思想上的對話。對話的前提，就是承認各種思想都含有真理性。宗教的對話不是你死我活地取而代之，而是取長補短地相互共存。宗教對話一般包括四個方面，即宗教內部的對話、不同宗教間的對話、宗教與世俗思想的對話、宗教與馬克思主義的對話。其中尤爲重要是對馬克思主義宗教觀的再認識和發展，即主動與宗教擴大對話。馬克思主義作爲社會主流意識形態，其宗教觀必須與時俱進。如潘嶽所言，爲了真正完成革命黨向執政黨的轉變，需要以新型的執政意識重新審視宗教功能，以理性的管理方式去解決迫在眉睫的政教難題，以現代的思想觀念去研究科學合理的政教關系。[6]
中國宗教學在恢複和重整隊伍的過程中，宗教界、學術界、黨政部門發展出各自的研究系統。高等院校和各地社會科學院紛紛組建宗教學術機構，尤其是各重點大學在世紀之交建立宗教學本科專業，使宗教學專門人才的培養形成本科到博士的一體化教育系統，納入與國際接軌的正規化途徑，將對研究隊伍的建設産生深遠的意義。本書的作者隊伍，也正是在這一重建過程中成長起來的。面對新世紀研究重心的轉移和新熱點的形成、研究方法和研究手段的突破、研究領域的進一步擴大，本書在合作撰稿過程中凝聚了隊伍，形成了共識。我們期盼這部學術史論述得到同行的批評指教，也期盼有更多的有志者加入這個艱辛而又充滿希望的研究領域。
(刊于《法音》2006年第4期)
《世紀之交宗教研究的反思與展望》全文閱讀結束。