..续本文上一页,摆脱儒学教条,把人的精神生活推向另一个新的世界。”[2]
“文化论”在八十年代后期和九十年代特定的政治和社会场景中起到了重要作用。这一提法突破了以往从意识形态和政治视角思考宗教的模式,以一种更包容的心态看待作为社会生活和人类文化重要组成部分的宗教,从而扩大了宗教研究的领域。正如何光沪在《1978-1999年间的中国宗教研究——及其与政治和社会环境的关联》一文中总结的,藉着这个新观念,学者开始与宗教领袖们一样强调宗教研究对于理解任何文化现象的重要性。这使宗教学科的地位不管是在学术界还是在政府内都明显地有所提高。这一时期,出现了一个研究宗教文化的热潮,学术研究、翻译和通俗作品层出不穷。值得一提的有,方立天《中国佛教与传统文化》、杨慧林等主编《基督教文化百科全书》、世界宗教研究所主编《宗教文化通俗丛书》、王志远主编《宗教文化丛书》和何光沪主编《宗教与世界丛书》等著译。学术刊物也大量冠以文化之名,如中国佛教文化研究所1989年创办的《佛教文化》、1990年在贵阳发刊的《基督教文化评论》、1994年由陈村富主编的《宗教与文化》等期刊和论文集,甚至由世界宗教研究所主办的资料性期刊《世界宗教资料》,也在1995年换名为《世界宗教文化》。吕大吉的观察代表了相当多学者的看法:“回顾宗教研究自1949年以来所走过的道路,我们似乎可以说,没有哪个观念像“宗教是反动的政治学说”那样严重地限制了学者们的思考,也没有哪个观念像“宗教是文化”那样起到过解放思想的巨大作用。”[3]
这个观念在促进当代中国宗教研究发展方面起到了巨大作用,在充分肯定“文化论”的正面作用的前提下,也有学者并不同意简单地作“宗教是一种文化”的表述。如何光沪在《宗教与文化:精神与形式》中指出,宗教从无形的角度而言构成了文化的精神。但文化是一个极其宽泛的概念,它是人类生存、认识和活动的方式,是人不断适应、认识和改造世界(自然界、社会和人内心世界)的过程。王雷泉进而指出,人的文化创造活动凝结为物质文明和精神文明,即便在精神文化中,也包括世俗文化和宗教文化二个既有联系又互相区别的方面,故不应把宗教泛文化化。““文化论”在当时的局面下是积极的,强调宗教可以在主流意识形态认可的文化外延地带,为社会起到积极的作用。但这种理论更强调的是宗教有形的文化遗产,至于无形的哲学思想,宗教的修证内核,文化论是无法包涵的。相反,文化论的提法光强调外延而忽略了核心,把宗教的内核,即信仰建设,组织建设给淡化了。”[4]
其三、从“兼容论”到“制衡论”
“兼容论”是宗教界内一部分人提出的护教理论,认为宗教与社会主义有相通之处,甚至说宗教是科学社会主义的来源之一。这是历史上的宗教所谓神圣之国统治地上之国,第一义谛兼容世俗谛的翻版。这个理论站在宗教的立场,未免一厢情愿,故无法得到学术界和政界的共许。
“制衡论”则基于政、教、学三界共同构成和谐社会支撑的正三角立场,在肯定宗教与人类共存亡的前提下,提出世俗世界与神圣世界互相区别、互相制衡的观点。它从发展的观点来看待世俗社会和宗教,认为这二者都是在历史中形成的,各自都有待完善。社会在发展,宗教也在发展,宗教的形式可以改变,宗教的内容可以提升,宗教将伴随人类走向未来。宗教与社会中的各种政治力量、经济力量以及各种思想体系之间,处于一种互相制约、监控、促进的关系,双方都有不可取代性。所谓制衡,就是宗教可以对政治操作、经济活动、社会事务等等,提出批判、修正、补充、促进其发展的作用;反之亦然。制衡论正面提出宗教在社会主义社会存在的价值,尤强调宗教批判现实、化世导俗的功能。[5]
四、展望世纪之交宗教的发展趋势
回顾反思过去的百年历程,展望世纪之交宗教的发展趋势,我们在绪论第四章中,从四个方面提出初步看法:
第一、宗教的主体性及在现代社会生活中的定位。 宗教与社会的关系,有社会适应、社会关怀和社会批判三个既有机联系而又逐层提升的层面。中国在二十世纪八十年代以来对宗教本质和马克思主义宗教观的大讨论,基本解决了宗教在社会主义社会存在的地位即宗教合法性问题。因此,研究必然从社会适应层面进入社会关怀和社会批判层面,深入到宗教在现代社会中的作用和实际操作层面。如揭橥宗教与环境保护的联系和对大自然的关爱,探讨宗教在社会慈善事业上的付出和努力,包括宗教与社会的其他联系渠道,如人际关系的改善、加强社群联络和社区建设、对社会弱势群体的救济等。上述一系列问题,使宗教作为超越的精神信仰体系和非政府组织,对社会生活的各方面,获得反省和批判的话语权,在继续推进宗教的社会适应和社会关怀功能同时,使宗教的社会批判功能得到加强。
第二、对宗教世俗化的反省及基要主义思潮的兴起。 神圣化与世俗化是宗教发展的内在张力,不能机械地强调某一极。面对来自世俗主义和新兴宗教这二个极端的冲击,传统宗教必然反求诸己,从原来仅仅满足于在社会层圈和文化层圈中较为浅层和表层的效应,回归神圣的信仰根源。如果说宗教世俗化运动在二十世纪成为主流,那么强调宗教神圣性的基要主义将会在二十一世纪凸现。在世界范围内,以“新纪元运动”为标志的新兴宗教现象表明,传统宗教的修行道路,特别是东方宗教的内证体验,越来越得到现代人的青睐。如果传统的制度性宗教忽略或丧失了处理、沟通神秘经验或彼岸世界的能力,无法满足民众的精神追求,新兴宗教必然应运而生,填补传统宗教留下的信仰真空。但新兴宗教本身在现代化社会中也不能免俗,往往带有“快餐宗教”的色彩。众多邪教道门相继登场,群魔乱舞,仍将成为二十一世纪的一大景观。
第三、宗教极端主义与世界和平。 二十世纪七十年代末以来,世界范围内普遍出现以原教旨主义为重要特征的各种宗教复兴思潮和社会运动。随着一些打着不同宗教旗号的国际恐怖主义、宗教极端主义以及民族分裂主义三股国际性恶势力的日益猖獗,世界各地区的民族宗教冲突不断,如南亚次大陆的印度教徒和穆斯林之间的血腥厮杀、信仰佛教的僧伽罗人与信仰印度教的泰米尔人之间的宿怨难消;中东地区犹太教徒和穆斯林相互间的疯狂报复;欧洲北爱尔兰地区新教与天主教教会的极端势力之间的对抗,以及波黑地区信仰伊斯兰教的穆族与信仰东正教的塞族、信奉天主教的克族三方彼此的内战等,凡此种种,都充斥着含义不同的各种宗教极端观念的喧嚣声。研究者的视角开始从国内转向国际,探讨不同宗教极端主义与国际相关热点问题间关系的论著也相继问世,并在新的世纪成为研究的重要领域。
第四、宗教多元化与宗教对话。 现代科学技术的发展,已经超越地域的藩篱,形成类似佛教所称“无尽缘起”的全球性文化。解决宗教与宗教之间、宗教与社会各种思想之间的矛盾,还会掺杂有武力争斗和政治干预,但更多的是诉诸思想上的对话。对话的前提,就是承认各种思想都含有真理性。宗教的对话不是你死我活地取而代之,而是取长补短地相互共存。宗教对话一般包括四个方面,即宗教内部的对话、不同宗教间的对话、宗教与世俗思想的对话、宗教与马克思主义的对话。其中尤为重要是对马克思主义宗教观的再认识和发展,即主动与宗教扩大对话。马克思主义作为社会主流意识形态,其宗教观必须与时俱进。如潘岳所言,为了真正完成革命党向执政党的转变,需要以新型的执政意识重新审视宗教功能,以理性的管理方式去解决迫在眉睫的政教难题,以现代的思想观念去研究科学合理的政教关系。[6]
中国宗教学在恢复和重整队伍的过程中,宗教界、学术界、党政部门发展出各自的研究系统。高等院校和各地社会科学院纷纷组建宗教学术机构,尤其是各重点大学在世纪之交建立宗教学本科专业,使宗教学专门人才的培养形成本科到博士的一体化教育系统,纳入与国际接轨的正规化途径,将对研究队伍的建设产生深远的意义。本书的作者队伍,也正是在这一重建过程中成长起来的。面对新世纪研究重心的转移和新热点的形成、研究方法和研究手段的突破、研究领域的进一步扩大,本书在合作撰稿过程中凝聚了队伍,形成了共识。我们期盼这部学术史论述得到同行的批评指教,也期盼有更多的有志者加入这个艰辛而又充满希望的研究领域。
(刊于《法音》2006年第4期)
《世纪之交宗教研究的反思与展望》全文阅读结束。