..續本文上一頁實也。真如自性，如是如是。
問曰：真如既如所言，吾人又如何證得耶？答曰：此間有一句格言，聞者應深信受，即所謂不用求真，但須息妄是也。夫本體既恒不失，自可不必徒勞，獨妄爲真障，是以當前不識，彼障既除，真體自現。譬之人處夢中，亦能思慮察覺，然任汝若何推尋，終始總是夢中技倆；任汝推尋有獲，所得仍惟是夢。及一旦醒時，而昔之虛妄，不求知自有知；今之真實，不求覺而自覺。故吾人真欲了知真實，惟當息此虛妄，跳出此虛妄之範圍耳。
雖然，所謂息妄者，非一朝一夕所能成功。吾人曆劫以來，種種顛倒煩惱種子，蒂固根深，豈能一期拔盡？園師藝園尚須時節，農人播谷且曆春秋，況欲跳此生死範圍，證得菩提碩果，而可不曆劫修持？但求速效，烏能濟也！故必境、行、果叁，明了無蔽，由聞而思，由思而修，叁大僧祗，始登究竟。若不明此，徒以少數功德，片刻時光，見彼無成，退然思返，且謂無效，墮人信心，此乃愚癡謬妄，可悲可痛者也。
複次，所謂息妄，亦非如伐木拔草，斬斫芟夷。應知依他起性，有相是空，空自不必除，有則不可除。但權衡審度，應識其機，用舍黜陟，唯辨其性，善者既伸，惡自無由，如秤兩頭，低昂時等。此中妙用，未可悉言，真發心人，應自探討。
然又當知，夫妄亦何過，妄本無過，過生于執。譬如吾人開目則妄見山河人物珠玉珍奇，此乃自識相分，妄而非實，不離自體。然眼識變現，任運起滅，都無執著，不生好惡，則雖此幻妄，抑又何害？唯彼俱時意識，尋思執著，認爲實有，而曰：此實山河也，此實人物也，此實珠玉珍奇也。又從而推究之曰：此實有山河種種者，必有其從來之真理也。持之而有故，言之而成理，執之而益深，遂爲天下之害根。所謂生于其心，害于其政，發于其政，害于其事者是也。蓋由執生愛，由愛生取，與愛相違，複生于嗔。由此，好惡逞情，爭訟斯起，相殺相淫，相盜相欺，惡業輪回，終古不已。夫果何過，過生于執耳。苟能不執，物物聽他本來，起滅任其幻化，都無好惡，取舍不生，身語意業，悉歸烏有，雲何異熟招感，而起生死輪回？迷苦永消，登彼大覺。是故，執破爲佛，破執爲法，非別有佛，非別有法。
二者、哲學之所探討即知識問題，所謂知識之起源，知識之效力，知識本質，認識論中種種主張，皆不出計度分別。佛法不然，前四依中說依智不依識。所謂識者，即吾人虛妄分別是也。所謂智者，智有二種：一者根本智，二者後得智。根本智者，親緣真如，和合一味，平等平等，都無分別是也。後得智者，證真如已，複變依他與識相應，而緣俗谛以度群生是也。此後得智既緣一切，是故真妄虛實、五法叁自性、八識二無我、世間出世間，盡無不知，盡無不了。由斯建立法相學，由斯建立唯識學，由斯建立一切方便學。彼所謂認識論者，從彼之意俱可了達。如是設問知識之來源何如乎，則可答曰：有阿賴耶識含藏一切名言種子(具受熏持種之性，而非是種，但是持種)無始傳來，種(種子)現(現行)熏習；八、七、六、五，展轉變現，能了能別，所謂知識由斯而起。彼不達此阿賴耶者，或謂知識出于先天，而先天爲是甚麼？不了其體，何以示人？又或謂出于經驗者，經驗何以存而不失？又複何以無端發此經驗？此疑不解，何以取信。其爲批評論者，則又不過調停兩是，舍百步之走，而取五十步之走而已。然彼二既是徒虛，更何長短可說？今既了達賴耶，一者、識有自種，爲生識因緣，故不同于經驗論但執法塵。二者、諸識現行複熏成種，複由此種能生後識，故不同于先天論但執一常。種生于現，現生于種，八識因依，執持含藏，理實事真，不複同彼調停兩可論但有言說。吾敢斷言之曰：若必談知識之本源，惟有佛法爲能知也。
所謂知識之效力如何耶？在彼未達唯識者，則或以爲吾人知識無所不了，是謂獨斷論；其或以吾人之知識了無足恃、一無所能者，是爲懷疑論；其或以爲吾人之知識實有範圍，越此範圍則在所不悉，是謂積極論。今唯識家言，俱異于彼。一者、衆生之識，各局其量，詳彼哲學家知識之範圍體性，不出唯識家所謂之率爾尋求決定之六識也。六識局于法塵，八識、七識之緣得著者，六識尚緣不著，況乎與淨識相應之四智之緣得著者，而謂六識能緣得著耶？恒河沙數世界外一滴之雨鹹知頭數，而謂六識能知耶？故不同于獨斷論。二者、凡屬有情，皆具八識五十一心所，此心、心所，由見、相、自證、證自證四分成就。見緣相分，自證緣見，內二互緣，皆親所緣，皆現量得。雖或見分緣相有比有非，而自證緣彼亦屬現量，自證爲見果，證自證爲自證果，自證複爲證自證果，而皆現量(柏格森直覺非現量，但是率爾尋求之獨頭意識)。是故無無窮過。是以，無染無淨，無比無非，一入自證，悉成真實。七識執我雖爲非量，然若疏緣我影，任緣第八，而不執八爲我以我爲八，亦複無過(六識遍計同此)。過生于執，非生于緣，是故一切真實一切決定。以是理故，不同于懷疑論。彼積極論者，但爲調停兩可，而此于彼一切俱非，是故不同于彼積極論。
所謂識之本質爲何耶？彼未了達唯識者，或謂知識本質唯吾觀念，或謂知識本質存于實在之物體，或謂非心非物但現象耳。了達唯識義者，始知凡識四分合成：一者、見，謂能識。二者、相，謂所識。叁者、自證，此見、相二分皆依自證而起，此自證分是稱自體，此體若無，便無相、見，亦無量果。四者、證自證，此證自證分複爲自證分之量果，而複以彼以爲量果，俱如前說。如謂無相則無所緣，既無所緣即不成識，非于龜毛而生識故，是故不同于觀念論。如謂無見則無能緣，亦不成識，非彼虛空亦能了故，是故不同于實在論。如無自證即無相、見，相、見俱無即不成識，非無蝸頭起二角故，假依實有，現象依自體有，是故不同于彼現象論。從上說來，所謂知識問題，在彼則謬妄重重，乖舛莫定，在此則如實正智，金剛不搖。如何佛法同彼哲學？今之哲學非特不知知識之來源、效力、本質而已，即曰彼知，亦只是知散亂意識之一部分耳，識量之廣大，彼俱不知也。
問：人有此知識，止知有此知識可耳，更求識量之廣大，有何必要耶？答：即此知識，不能孤起，相系相成，不能獨立，故有求識量廣大之必要。知識之本體名自性，自性之起必有所依，此依名根。自性依根而起矣，起必有所及，此及名塵。一識之起必有其伴，此伴名心所。自性、所依、所及、所伴四者合，而識起之事得矣。然此識起亦非徒然而起，起必有所爲，此所爲名作業。必有此五事，而後知識之事始畢。此事雖畢，經數十年後複能記憶之，則必有攝藏此事者爲之攝藏，此攝藏名八識。知識自性名六識，與知識同起之眼耳鼻舌身識名五識。五識有依根，六識亦有依根，名七識。此其識量之廣如是，而俱與知識有密切關系，知識不能離是而獨立也。是故獨隘一知識而求知識之來源、效力、本質，決不能得其真相也。是故，哲學者無結果之學也。(上來說理稍近專門，如欲求精詳，當研唯識。)
叁者、哲學家之所探討爲對于宇宙之說明，在昔則有唯心、唯物，一元、二元論，後複有原子、電子論；在今科學進步相對論出，始知宇宙非實物，不但昔者玄學家之唯心論、一元論無存在之理由，即物質實在論亦複難以成立。今之科學之所要求者唯方程式耳，世界之所實有者惟一項一項的事情，非一件一件的物質也。羅素之徒承風而起，由是分析物、分析心，物析而心，心析而物，但有現象不見本體。夫既無本體，現象複何由而生？且既執現象實有，亦是離識有境。此種論說，以較西方舊日，誠見高明，以彼西方學說舊無根柢，而科學勃興于二叁百年間能有此成功，亦良足欽佩。然佛法之言，猶異夫此。茲以唯識之義略爲解釋于後。唯識家但說唯識，不言宇宙。心即識也，色亦識也。譬如于眼，能見于色是爲眼識，此色非離眼識實有，以離識不起故。相分不離自證，亦猶見分不離自證，是故色非實有，但有眼識。聲香味觸法，亦複如是。一切色法，但爲識之相分。山河大地亦有本質，而此本質即爲八識相分。故曰叁界唯心、萬法唯識。故宇宙離識非是實有。
複次，又當知此識亦即是妄，都無自性。何者？仗因托緣，方得起故。譬如眼識生時，非自然生，待因緣合，其數爲九：一者根，二者境，叁者作意，四者空，五者明，六者分別依六識，七者染淨依七識，八者根本依八識，九者識自種子。如是，耳識生時因緣必八，鼻舌身識因緣需七，六識需五，七識需五，八識需四。既有所仗托和合而起，故非實有，但如幻耳。既無主宰，亦非自然，是爲依他起性。
複次，又應當知此因緣，有亦不常。何者？以其頓生頓滅，刹那不停故。蓋識之生，衆緣既合，種起現行，現行起時，複熏成種，才生即滅，現謝滅已，種複生現，現又熏種，種又生現。如是刹那刹那，相續前後，于現生時，山河大地曆曆在目，生已即滅，又複寂然。是故，吾人一日半日中，已不知曆盡許多新天地矣。或曰：既雲頓生頓滅，何以吾人目視山河但見其生未見其滅？但見其有不見其無？曰：此無可疑，譬如電影，以彼電力迅速，遂乃見彼影像確然，前後始終宛如爲一，而不知彼數分種之間，頓滅頓生，舊去新來，已易百千底片矣。宇宙幻妄，頓滅頓生，亦複如是。複次，此雖幻有，而即是識。識雖起滅無恒，而種子功能永無消滅。但有隱顯之殊，絕無生滅之事，既無有始，亦無有終。是故，不同彼現象論者謂無心有事，從無忽有；又不同彼斷滅論者，有已忽滅。雖則頓起頓滅，而實不生不滅。
複次，當知一人八識，各有相、見，是故山河大地有情各變，而非多情共一山河大地。以俗語表之，即人各一宇宙是也。雖同居共處，而亘始亘終彼此不能相離。彼不能越出彼之宇宙，而攙雜此之宇宙；此亦不能越出此之宇宙，攙雜彼之宇宙。是故，對語一室，而天地各殊；同寢一榻，而枕衾各異。此中妙理，更複難言。或曰：既雲彼此之天地各殊，何以複能共處一室而不相礙？又，有情所變既異，雲何複能共證一物耶？答：此亦設一喻，譬如燈光，于一室中然彼多燈，一一燈光都非相礙，一一燈光都能照室。有情變相亦複如是，業力既同，處所無異，所變相似，不相障礙，如衆燈明，各遍似一，光光相網，胡爲相礙！業力既同，處所既一，故所緣雖別，亦互證而知。雖互證知，而實各證所知，非共證一知也。何者？以業力異者，雖同一處所證別故。如無病人與有病者共嘗一味，甘苦各別，由此故知境非實有，唯有心耳。
複次，既知心外無境，大地山河與吾爲一，由此當悟吾人之身非複局于七尺之軀，吾人之心量廣闊，如同法界，遍于虛空。自從虛妄分列，遍計固執，遂乃把握七尺臭皮以爲自我，自此之外別爲他物。愛憎劫奪，橫起狂興，曆劫沈淪，永無超拔，棄舍瀛渤，認取浮漚。是故，佛告文殊：善男子，一切衆生，從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處，妄認四大爲自身，六塵緣影爲自心相。譬彼病目，見空中華，及第二月。善男子，空實無華，病者妄執，吾等衆生，無始時來，長處夢中，沈疴莫治，今當發無上菩提之心，息此一切虛妄，複吾本性，識取自身，是爲丈夫唯一大事。
總而言之，彼諸哲學家者所見所知，于地不過此世界，于時不過數十年間，不求多聞，故隘其量，故扃其慧。若夫佛法，則異乎此。彼諸佛菩薩，自發起無上菩提心、廣大心、無邊心以來，其時則以一阿僧祗劫明決此事，二劫見之，叁劫修滿而證之，然後隨身現化，普度有情，以彼真知，覺諸後起。其說爲叁世諸佛所共證而莫或異，其地則自一世界至無量無邊世界而不可離。舍此不信，徒自暴絕，以螢火之光當日月之明，高下之辨不待言矣。
問者曰：如汝所雲，類爲常情所難了，亦爲世理所未經。汝斥宗教爲迷信，汝言得亦非迷信耶？曰：佛法之與宗教，其異既如上言，此即不辨。至佛法，亦有難信難解者，雖然，稍安無躁。世間難信難解之事理亦衆也，然勿謂其難信而遽斥其迷焉。譬如，物質實在，此亦常人之恒情也，然在羅素等，則謂無有物質，只有事情，吾人遽可以常理而斥彼迷信乎？又如萬有引力之定律，二百年來人所不敢否認者也，自安斯坦相對律出，而彼萬有引力之定律乃失其尊嚴，吾人遽可以舊日之見，而斥安斯坦之迷信耶？抑又如任何叁角形，叁角之和必等于二直角，此亦自希臘以來人所公認之定理也，然近日新幾何出，複雲叁角之和有大于二直角者，亦有小于二直角者，吾人又安可以常情而斥其爲迷信耶？以一指翻動太平洋全體，人必曰此妄人也，此妄語也，然事有誠然，如將入此一指于太平洋中，其近指之水必排動其鄰近之容積而後能納之，此鄰近又必排其鄰近，則雖謂太平洋全體翻動亦可也。牽一發而全身動，故必知叁阿僧祗劫，然後知此一刹那也；故必知無量無邊世界，而後知此一世界也。是故，人智原有高下之不齊，而斷不可用常情以度高明之所知。彼科學家哲學家與吾人同處夢中者耳，智慮不齊尚不可以常情測，佛與衆生一覺一夢，則又烏可以夢中人之知解，而妄測大覺者之真證耶！如真欲斥佛法之迷妄者，亦非不可，但必先讀其書，先達其旨，而後始可從事。苟于彼之書尚未曾讀，或尚未能讀，而動以逸出常情相非難，且將見笑于科學家矣，于佛法奚損毫發耶！(以上言佛法與宗教哲學之異既盡)
(恩洋按，上來所談，妙味重重，俱達問題深處。洋六月自北大來谒吾師，朝夕侍側，渥聞勝義，玄音一演，蒙妄頓消。始知昔日所治哲學種種迷執，有同說夢，安身立命，別有在也。晨鍾木铎，更焉求之。由是踴躍，愛莫忍去。今以記錄之便，備以平日所聞，具列如上，以饷好學。嗟乎！同志盡其歸哉！)
此篇系歐陽竟無先生在南京高等師範學校哲學研究會講演。由其弟子王君恩洋筆記。當時講題，系《佛法非宗教非哲學而爲今時所必需》。因限于時間，未畢其半。《佛法爲今時所必需》一段，系王君恩洋續成。附錄篇後。頃承歐陽先生郵寄來粵，特由同人印成單行本流布。(又，此篇曾付刊南京高師《文哲月刊》，後《民铎雜志》李石岑先生函索此稿，擬刊諸《民铎》叁卷叁號。)刊者志。
《悲憤而後有學--歐陽竟無文集 第一編《佛學通論》佛法非宗教非哲學而爲今時所必需》全文閱讀結束。