..续本文上一页实也。真如自性，如是如是。
问曰：真如既如所言，吾人又如何证得耶？答曰：此间有一句格言，闻者应深信受，即所谓不用求真，但须息妄是也。夫本体既恒不失，自可不必徒劳，独妄为真障，是以当前不识，彼障既除，真体自现。譬之人处梦中，亦能思虑察觉，然任汝若何推寻，终始总是梦中技俩；任汝推寻有获，所得仍惟是梦。及一旦醒时，而昔之虚妄，不求知自有知；今之真实，不求觉而自觉。故吾人真欲了知真实，惟当息此虚妄，跳出此虚妄之范围耳。
虽然，所谓息妄者，非一朝一夕所能成功。吾人历劫以来，种种颠倒烦恼种子，蒂固根深，岂能一期拔尽？园师艺园尚须时节，农人播谷且历春秋，况欲跳此生死范围，证得菩提硕果，而可不历劫修持？但求速效，乌能济也！故必境、行、果三，明了无蔽，由闻而思，由思而修，三大僧祗，始登究竟。若不明此，徒以少数功德，片刻时光，见彼无成，退然思返，且谓无效，堕人信心，此乃愚痴谬妄，可悲可痛者也。
复次，所谓息妄，亦非如伐木拔草，斩斫芟夷。应知依他起性，有相是空，空自不必除，有则不可除。但权衡审度，应识其机，用舍黜陟，唯辨其性，善者既伸，恶自无由，如秤两头，低昂时等。此中妙用，未可悉言，真发心人，应自探讨。
然又当知，夫妄亦何过，妄本无过，过生于执。譬如吾人开目则妄见山河人物珠玉珍奇，此乃自识相分，妄而非实，不离自体。然眼识变现，任运起灭，都无执着，不生好恶，则虽此幻妄，抑又何害？唯彼俱时意识，寻思执着，认为实有，而曰：此实山河也，此实人物也，此实珠玉珍奇也。又从而推究之曰：此实有山河种种者，必有其从来之真理也。持之而有故，言之而成理，执之而益深，遂为天下之害根。所谓生于其心，害于其政，发于其政，害于其事者是也。盖由执生爱，由爱生取，与爱相违，复生于嗔。由此，好恶逞情，争讼斯起，相杀相淫，相盗相欺，恶业轮回，终古不已。夫果何过，过生于执耳。苟能不执，物物听他本来，起灭任其幻化，都无好恶，取舍不生，身语意业，悉归乌有，云何异熟招感，而起生死轮回？迷苦永消，登彼大觉。是故，执破为佛，破执为法，非别有佛，非别有法。
二者、哲学之所探讨即知识问题，所谓知识之起源，知识之效力，知识本质，认识论中种种主张，皆不出计度分别。佛法不然，前四依中说依智不依识。所谓识者，即吾人虚妄分别是也。所谓智者，智有二种：一者根本智，二者后得智。根本智者，亲缘真如，和合一味，平等平等，都无分别是也。后得智者，证真如已，复变依他与识相应，而缘俗谛以度群生是也。此后得智既缘一切，是故真妄虚实、五法三自性、八识二无我、世间出世间，尽无不知，尽无不了。由斯建立法相学，由斯建立唯识学，由斯建立一切方便学。彼所谓认识论者，从彼之意俱可了达。如是设问知识之来源何如乎，则可答曰：有阿赖耶识含藏一切名言种子(具受熏持种之性，而非是种，但是持种)无始传来，种(种子)现(现行)熏习；八、七、六、五，展转变现，能了能别，所谓知识由斯而起。彼不达此阿赖耶者，或谓知识出于先天，而先天为是甚么？不了其体，何以示人？又或谓出于经验者，经验何以存而不失？又复何以无端发此经验？此疑不解，何以取信。其为批评论者，则又不过调停两是，舍百步之走，而取五十步之走而已。然彼二既是徒虚，更何长短可说？今既了达赖耶，一者、识有自种，为生识因缘，故不同于经验论但执法尘。二者、诸识现行复熏成种，复由此种能生后识，故不同于先天论但执一常。种生于现，现生于种，八识因依，执持含藏，理实事真，不复同彼调停两可论但有言说。吾敢断言之曰：若必谈知识之本源，惟有佛法为能知也。
所谓知识之效力如何耶？在彼未达唯识者，则或以为吾人知识无所不了，是谓独断论；其或以吾人之知识了无足恃、一无所能者，是为怀疑论；其或以为吾人之知识实有范围，越此范围则在所不悉，是谓积极论。今唯识家言，俱异于彼。一者、众生之识，各局其量，详彼哲学家知识之范围体性，不出唯识家所谓之率尔寻求决定之六识也。六识局于法尘，八识、七识之缘得着者，六识尚缘不着，况乎与净识相应之四智之缘得着者，而谓六识能缘得着耶？恒河沙数世界外一滴之雨咸知头数，而谓六识能知耶？故不同于独断论。二者、凡属有情，皆具八识五十一心所，此心、心所，由见、相、自证、证自证四分成就。见缘相分，自证缘见，内二互缘，皆亲所缘，皆现量得。虽或见分缘相有比有非，而自证缘彼亦属现量，自证为见果，证自证为自证果，自证复为证自证果，而皆现量(柏格森直觉非现量，但是率尔寻求之独头意识)。是故无无穷过。是以，无染无净，无比无非，一入自证，悉成真实。七识执我虽为非量，然若疏缘我影，任缘第八，而不执八为我以我为八，亦复无过(六识遍计同此)。过生于执，非生于缘，是故一切真实一切决定。以是理故，不同于怀疑论。彼积极论者，但为调停两可，而此于彼一切俱非，是故不同于彼积极论。
所谓识之本质为何耶？彼未了达唯识者，或谓知识本质唯吾观念，或谓知识本质存于实在之物体，或谓非心非物但现象耳。了达唯识义者，始知凡识四分合成：一者、见，谓能识。二者、相，谓所识。三者、自证，此见、相二分皆依自证而起，此自证分是称自体，此体若无，便无相、见，亦无量果。四者、证自证，此证自证分复为自证分之量果，而复以彼以为量果，俱如前说。如谓无相则无所缘，既无所缘即不成识，非于龟毛而生识故，是故不同于观念论。如谓无见则无能缘，亦不成识，非彼虚空亦能了故，是故不同于实在论。如无自证即无相、见，相、见俱无即不成识，非无蜗头起二角故，假依实有，现象依自体有，是故不同于彼现象论。从上说来，所谓知识问题，在彼则谬妄重重，乖舛莫定，在此则如实正智，金刚不摇。如何佛法同彼哲学？今之哲学非特不知知识之来源、效力、本质而已，即曰彼知，亦只是知散乱意识之一部分耳，识量之广大，彼俱不知也。
问：人有此知识，止知有此知识可耳，更求识量之广大，有何必要耶？答：即此知识，不能孤起，相系相成，不能独立，故有求识量广大之必要。知识之本体名自性，自性之起必有所依，此依名根。自性依根而起矣，起必有所及，此及名尘。一识之起必有其伴，此伴名心所。自性、所依、所及、所伴四者合，而识起之事得矣。然此识起亦非徒然而起，起必有所为，此所为名作业。必有此五事，而后知识之事始毕。此事虽毕，经数十年后复能记忆之，则必有摄藏此事者为之摄藏，此摄藏名八识。知识自性名六识，与知识同起之眼耳鼻舌身识名五识。五识有依根，六识亦有依根，名七识。此其识量之广如是，而俱与知识有密切关系，知识不能离是而独立也。是故独隘一知识而求知识之来源、效力、本质，决不能得其真相也。是故，哲学者无结果之学也。(上来说理稍近专门，如欲求精详，当研唯识。)
三者、哲学家之所探讨为对于宇宙之说明，在昔则有唯心、唯物，一元、二元论，后复有原子、电子论；在今科学进步相对论出，始知宇宙非实物，不但昔者玄学家之唯心论、一元论无存在之理由，即物质实在论亦复难以成立。今之科学之所要求者唯方程式耳，世界之所实有者惟一项一项的事情，非一件一件的物质也。罗素之徒承风而起，由是分析物、分析心，物析而心，心析而物，但有现象不见本体。夫既无本体，现象复何由而生？且既执现象实有，亦是离识有境。此种论说，以较西方旧日，诚见高明，以彼西方学说旧无根柢，而科学勃兴于二三百年间能有此成功，亦良足钦佩。然佛法之言，犹异夫此。兹以唯识之义略为解释于后。唯识家但说唯识，不言宇宙。心即识也，色亦识也。譬如于眼，能见于色是为眼识，此色非离眼识实有，以离识不起故。相分不离自证，亦犹见分不离自证，是故色非实有，但有眼识。声香味触法，亦复如是。一切色法，但为识之相分。山河大地亦有本质，而此本质即为八识相分。故曰三界唯心、万法唯识。故宇宙离识非是实有。
复次，又当知此识亦即是妄，都无自性。何者？仗因托缘，方得起故。譬如眼识生时，非自然生，待因缘合，其数为九：一者根，二者境，三者作意，四者空，五者明，六者分别依六识，七者染净依七识，八者根本依八识，九者识自种子。如是，耳识生时因缘必八，鼻舌身识因缘需七，六识需五，七识需五，八识需四。既有所仗托和合而起，故非实有，但如幻耳。既无主宰，亦非自然，是为依他起性。
复次，又应当知此因缘，有亦不常。何者？以其顿生顿灭，刹那不停故。盖识之生，众缘既合，种起现行，现行起时，复熏成种，才生即灭，现谢灭已，种复生现，现又熏种，种又生现。如是刹那刹那，相续前后，于现生时，山河大地历历在目，生已即灭，又复寂然。是故，吾人一日半日中，已不知历尽许多新天地矣。或曰：既云顿生顿灭，何以吾人目视山河但见其生未见其灭？但见其有不见其无？曰：此无可疑，譬如电影，以彼电力迅速，遂乃见彼影像确然，前后始终宛如为一，而不知彼数分种之间，顿灭顿生，旧去新来，已易百千底片矣。宇宙幻妄，顿灭顿生，亦复如是。复次，此虽幻有，而即是识。识虽起灭无恒，而种子功能永无消灭。但有隐显之殊，绝无生灭之事，既无有始，亦无有终。是故，不同彼现象论者谓无心有事，从无忽有；又不同彼断灭论者，有已忽灭。虽则顿起顿灭，而实不生不灭。
复次，当知一人八识，各有相、见，是故山河大地有情各变，而非多情共一山河大地。以俗语表之，即人各一宇宙是也。虽同居共处，而亘始亘终彼此不能相离。彼不能越出彼之宇宙，而搀杂此之宇宙；此亦不能越出此之宇宙，搀杂彼之宇宙。是故，对语一室，而天地各殊；同寝一榻，而枕衾各异。此中妙理，更复难言。或曰：既云彼此之天地各殊，何以复能共处一室而不相碍？又，有情所变既异，云何复能共证一物耶？答：此亦设一喻，譬如灯光，于一室中然彼多灯，一一灯光都非相碍，一一灯光都能照室。有情变相亦复如是，业力既同，处所无异，所变相似，不相障碍，如众灯明，各遍似一，光光相网，胡为相碍！业力既同，处所既一，故所缘虽别，亦互证而知。虽互证知，而实各证所知，非共证一知也。何者？以业力异者，虽同一处所证别故。如无病人与有病者共尝一味，甘苦各别，由此故知境非实有，唯有心耳。
复次，既知心外无境，大地山河与吾为一，由此当悟吾人之身非复局于七尺之躯，吾人之心量广阔，如同法界，遍于虚空。自从虚妄分列，遍计固执，遂乃把握七尺臭皮以为自我，自此之外别为他物。爱憎劫夺，横起狂兴，历劫沉沦，永无超拔，弃舍瀛渤，认取浮沤。是故，佛告文殊：善男子，一切众生，从无始来，种种颠倒，犹如迷人，四方易处，妄认四大为自身，六尘缘影为自心相。譬彼病目，见空中华，及第二月。善男子，空实无华，病者妄执，吾等众生，无始时来，长处梦中，沉疴莫治，今当发无上菩提之心，息此一切虚妄，复吾本性，识取自身，是为丈夫唯一大事。
总而言之，彼诸哲学家者所见所知，于地不过此世界，于时不过数十年间，不求多闻，故隘其量，故扃其慧。若夫佛法，则异乎此。彼诸佛菩萨，自发起无上菩提心、广大心、无边心以来，其时则以一阿僧祗劫明决此事，二劫见之，三劫修满而证之，然后随身现化，普度有情，以彼真知，觉诸后起。其说为三世诸佛所共证而莫或异，其地则自一世界至无量无边世界而不可离。舍此不信，徒自暴绝，以萤火之光当日月之明，高下之辨不待言矣。
问者曰：如汝所云，类为常情所难了，亦为世理所未经。汝斥宗教为迷信，汝言得亦非迷信耶？曰：佛法之与宗教，其异既如上言，此即不辨。至佛法，亦有难信难解者，虽然，稍安无躁。世间难信难解之事理亦众也，然勿谓其难信而遽斥其迷焉。譬如，物质实在，此亦常人之恒情也，然在罗素等，则谓无有物质，只有事情，吾人遽可以常理而斥彼迷信乎？又如万有引力之定律，二百年来人所不敢否认者也，自安斯坦相对律出，而彼万有引力之定律乃失其尊严，吾人遽可以旧日之见，而斥安斯坦之迷信耶？抑又如任何三角形，三角之和必等于二直角，此亦自希腊以来人所公认之定理也，然近日新几何出，复云三角之和有大于二直角者，亦有小于二直角者，吾人又安可以常情而斥其为迷信耶？以一指翻动太平洋全体，人必曰此妄人也，此妄语也，然事有诚然，如将入此一指于太平洋中，其近指之水必排动其邻近之容积而后能纳之，此邻近又必排其邻近，则虽谓太平洋全体翻动亦可也。牵一发而全身动，故必知三阿僧祗劫，然后知此一刹那也；故必知无量无边世界，而后知此一世界也。是故，人智原有高下之不齐，而断不可用常情以度高明之所知。彼科学家哲学家与吾人同处梦中者耳，智虑不齐尚不可以常情测，佛与众生一觉一梦，则又乌可以梦中人之知解，而妄测大觉者之真证耶！如真欲斥佛法之迷妄者，亦非不可，但必先读其书，先达其旨，而后始可从事。苟于彼之书尚未曾读，或尚未能读，而动以逸出常情相非难，且将见笑于科学家矣，于佛法奚损毫发耶！(以上言佛法与宗教哲学之异既尽)
(恩洋按，上来所谈，妙味重重，俱达问题深处。洋六月自北大来谒吾师，朝夕侍侧，渥闻胜义，玄音一演，蒙妄顿消。始知昔日所治哲学种种迷执，有同说梦，安身立命，别有在也。晨钟木铎，更焉求之。由是踊跃，爱莫忍去。今以记录之便，备以平日所闻，具列如上，以饷好学。嗟乎！同志尽其归哉！)
此篇系欧阳竟无先生在南京高等师范学校哲学研究会讲演。由其弟子王君恩洋笔记。当时讲题，系《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》。因限于时间，未毕其半。《佛法为今时所必需》一段，系王君恩洋续成。附录篇后。顷承欧阳先生邮寄来粤，特由同人印成单行本流布。(又，此篇曾付刊南京高师《文哲月刊》，后《民铎杂志》李石岑先生函索此稿，拟刊诸《民铎》三卷三号。)刊者志。
《悲愤而后有学--欧阳竟无文集 第一编《佛学通论》佛法非宗教非哲学而为今时所必需》全文阅读结束。