..續本文上一頁功能，而被義譯爲“緣”，亦即“能緣”。

　　由上可知，古譯家們對vijn~apti的翻譯主要有四種：了別(略爲了)、識、表(顯)、緣。此中，“了別”的譯法是直譯，而其余叁譯是在不同的思想語境中的意譯。由此，將vijn~apti(藏rnam par rig pa)譯爲“了別”最恰當。而識無自性，即以識相vijn~apti爲體，稱識之相爲識vijn~a^na(藏rnam par shes pa)，籠統描述時可以。但vijn~apti與vijn~a^na本是不同概念，在講究精細義理的唯識學中，將vijn~apti譯爲識，顯然不合適。二者的混淆會對辨析唯識思想帶來困難並引起誤讀。了別與表(顯)二者譯法相近，了別是境的分明了了的現前，比表(顯)更確切，因爲後者只談到呈現，但沒有“分明了了”的強化義，與vijn~apti的前綴“vi-”的強化義不相合。將vijn~apti譯爲“(能)緣”，偏重于認識的能動性一面，實即是“識別”義，也不恰當。因此，本文對vijn~apti皆用“了別”的譯法。

　　五、等同“識”與“了別”的用意與誤區

　　從前述分析可知，漢譯瑜伽行派“唯識”著述的“唯識”概念多指“唯了別”，即“識”多指“了別(梵vijn~apti，藏rnam par rig pa)”，而不是指“識(梵vijn~a^na， 藏rnam par shes pa )”。因此，漢文“唯識”概念，常是對唯了別(梵vijn~apti- ma^tra，藏rnam par rig pa tsam)概念的誤稱，換言之，“唯識”概念在大多情況下是一種誤用。對此，自然就出現了一個問題：vijn~apti、vijn~apti- ma^tra正譯不是“識”、“唯識”，而應是“了別”、“唯了別”，但爲何在漢譯中幾乎是一致地譯爲“識”、“唯識”呢？可作如下理解：

　　如前所述，在原始、部派佛教那裏，識有其自體性，而了別是識相，是識對境的認識功能，顯然，了別與識二者有體、相之別。但大乘佛教否定諸法的自性，諸法由緣起而生的相(用，或功能)就成爲法之體性，即體(性)、相二者可同義使用。在此意義上，則不能說識有自性，此時識別或了別亦即識的體性，識與識別、了別同義。所以，《唯識二十論》(大正藏叁十一)說，“心、意、識、了(即了別)，名之差別”。即認爲識與了別義一，只是名異而已。而且在瑜伽行派的早期文獻如彌勒(Maitreya)的《瑜伽師地論》、《辨中邊論頌》、《大乘莊嚴經論頌》等中，基本還是從心、識而非從“了別”角度談“唯識”義。在世親後，也多有用識代了別，即多從識角度談“唯識”。因此，用“唯識”代表“唯了別”甚至全體唯識學，也不是沒有依據的。真谛與玄奘兩位大師皆這樣處理。即使到了現代，通過漢本與梵文本、藏文本的對比研究，知道漢譯“唯識”多是對“唯了別”的換用，佛教學者也沒認爲有何不妥。比如，呂澂在《藏要》(19)中指出了這種換用，但並沒有提及這對義理有什麼曲解。

　　但實際上“識”對“了別”的換用極不當。前面已有分析，此處總以四點說明：一者，識與了別有體、相之別。雖然瑜伽行派否定識是有恒常不變自性的實體法(即能取)，但在依他起性意義上，還是承認識是有體的。這樣，作爲假名安立的依他起性識，在一些瑜伽行派著述如《瑜伽師地論》等中，仍被認爲與了別有體相之別。真正較徹底地將識等同于了別功能的，只有《辨法法性論頌》、《攝大乘論》等這類闡說“唯了別”思想的著述。即使是在《攝大乘論》這樣的著述中，也在體相有別的意義上使用識與了別概念。因此，對識與了別概念進行區分是必要的。否則，在理解瑜伽行派典籍時，將“了別”譯爲“識”，會引起“了別”概念與“識”概念的混淆，造成對“識”、“了別”等概念以及認識結構、功能、發生等的錯誤理解。

　　二者，以識代替了別不能凸現瑜伽行派遮除能取、所取的意趣。原始、部派佛教認爲，識是有自性的，也有自己的所對外境，因此識是能取，而外境是所取。瑜伽行派恰認爲，沒有二取，只有似二取的顯現。這直接與了別義相合。了別作爲明晰的認識，強調的是境物在心識上的了了分明的顯現，是一種功能，而非認識主體。這樣，在成立的直接就否定了二取的“了別”(或唯了別)的地方，自然不能換用易被執爲“能取”的“識”(或“唯識”)。如果這時用“識”、“唯識”取代“了別”、“唯了別”，易與肯定心識爲實在本體的“心(識)”、“唯心(識)”概念相混淆，違背瑜伽行派學說的意趣。

　　叁者，引起了別與識別概念的混淆。識別作爲識的直接含義，強調能動的一面，與強調認識結果的了別之意義不同，不容混淆，在前已論及，此不贅述。

　　四者，按照學說史的展開，最先是從“唯心(梵citta-ma^tra)”、“唯識(vijn~a^na- ma^tra)”角度說明“唯識思想”，後發展爲從“唯了別(vijn~apti- ma^tra)”角度談。因此，混淆“唯識”與“唯了別”概念，也模糊了“唯識學”的發展過程。

　　但在漢譯唯識典籍中，一直維持著這種誤譯，令人難以置信。實際上，千年以來在理解唯識典籍時，出現了很多困難和誤區，使瑜伽行派的唯識學成爲治學的畏途，“了別”與“識”概念的混淆是“罪魁”之一。因此，澄清此問題具有很大的思想意義。

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　　(1) 見高崎直道等：《唯識思想》第5頁，李世傑譯，華宇出版社1985年。

　　(2)歐陽竟無編，《藏要》第四冊，第495頁，上海書店1991年。

　　(3)見霍韬晦：《安慧【叁十唯識釋】原典譯注》，第44、111頁，香港中文大學出版社1979年；韓鏡清《唯識學的第叁次譯傳》，第204頁，載《玄奘研究》第二屆銅川國際玄奘學術研討會文集，陝西師範大學出版社1999年。

　　(4)見霍韬晦：《安慧【叁十唯識釋】原典譯注》第4 1頁。

　　(5)見韓鏡清《唯識學的第叁次譯傳》，第204頁。

　　(6)呂澂：《印度佛教源流略講》，第112頁，上海人民出版社1979年。

　　(7)見霍韬晦：《安慧【叁十唯識釋】原典譯注》第38頁。

　　(8) 見M.M.Williams的《梵英詞典》(A Sanskrit- English Dictionary)(Motilal Banarsidass Publishers1997,Delhi)中的相關詞條。

　　(9)見結成令聞：《世親唯識之研究》(上)，第198頁，青山書院1956年。

　　(10)見丹珠爾，177函,西南民族學院鉛印版。

　　(11)見丹珠爾，177函,西南民族學院鉛印版。

　　(12)見真谛譯《攝大乘論》卷上應知勝相第二之一，大正叁十一。

　　(13)見《阿毗達磨順正理論》卷第叁十叁辯業品第四之一，大正二十九。

　　(14)見釋印順：《印度佛教思想史》第九章第二節，Macrostone網絡版1998年。

　　(15)呂澂：《印度佛教源流略講》，第112頁，上海人民出版社1979年。

　　(16)見《顯識論》，大正叁十一。

　　(17)見霍韬晦《安慧【叁十唯識釋】原典譯注》第16、38頁。

　　(18)見高崎直道等《唯識思想》，第123－138頁。

　　(19)見歐陽竟無編《藏要》第四冊，第495頁。

《唯識與唯了別——一個“唯識學”基本問題的再诠釋》全文閱讀結束。