..续本文上一页功能，而被义译为“缘”，亦即“能缘”。
由上可知，古译家们对vijn~apti的翻译主要有四种：了别(略为了)、识、表(显)、缘。此中，“了别”的译法是直译，而其余三译是在不同的思想语境中的意译。由此，将vijn~apti(藏rnam par rig pa)译为“了别”最恰当。而识无自性，即以识相vijn~apti为体，称识之相为识vijn~a^na(藏rnam par shes pa)，笼统描述时可以。但vijn~apti与vijn~a^na本是不同概念，在讲究精细义理的唯识学中，将vijn~apti译为识，显然不合适。二者的混淆会对辨析唯识思想带来困难并引起误读。了别与表(显)二者译法相近，了别是境的分明了了的现前，比表(显)更确切，因为后者只谈到呈现，但没有“分明了了”的强化义，与vijn~apti的前缀“vi-”的强化义不相合。将vijn~apti译为“(能)缘”，偏重于认识的能动性一面，实即是“识别”义，也不恰当。因此，本文对vijn~apti皆用“了别”的译法。
五、等同“识”与“了别”的用意与误区
从前述分析可知，汉译瑜伽行派“唯识”著述的“唯识”概念多指“唯了别”，即“识”多指“了别(梵vijn~apti，藏rnam par rig pa)”，而不是指“识(梵vijn~a^na， 藏rnam par shes pa )”。因此，汉文“唯识”概念，常是对唯了别(梵vijn~apti- ma^tra，藏rnam par rig pa tsam)概念的误称，换言之，“唯识”概念在大多情况下是一种误用。对此，自然就出现了一个问题：vijn~apti、vijn~apti- ma^tra正译不是“识”、“唯识”，而应是“了别”、“唯了别”，但为何在汉译中几乎是一致地译为“识”、“唯识”呢？可作如下理解：
如前所述，在原始、部派佛教那里，识有其自体性，而了别是识相，是识对境的认识功能，显然，了别与识二者有体、相之别。但大乘佛教否定诸法的自性，诸法由缘起而生的相(用，或功能)就成为法之体性，即体(性)、相二者可同义使用。在此意义上，则不能说识有自性，此时识别或了别亦即识的体性，识与识别、了别同义。所以，《唯识二十论》(大正藏三十一)说，“心、意、识、了(即了别)，名之差别”。即认为识与了别义一，只是名异而已。而且在瑜伽行派的早期文献如弥勒(Maitreya)的《瑜伽师地论》、《辨中边论颂》、《大乘庄严经论颂》等中，基本还是从心、识而非从“了别”角度谈“唯识”义。在世亲后，也多有用识代了别，即多从识角度谈“唯识”。因此，用“唯识”代表“唯了别”甚至全体唯识学，也不是没有依据的。真谛与玄奘两位大师皆这样处理。即使到了现代，通过汉本与梵文本、藏文本的对比研究，知道汉译“唯识”多是对“唯了别”的换用，佛教学者也没认为有何不妥。比如，吕澂在《藏要》(19)中指出了这种换用，但并没有提及这对义理有什么曲解。
但实际上“识”对“了别”的换用极不当。前面已有分析，此处总以四点说明：一者，识与了别有体、相之别。虽然瑜伽行派否定识是有恒常不变自性的实体法(即能取)，但在依他起性意义上，还是承认识是有体的。这样，作为假名安立的依他起性识，在一些瑜伽行派著述如《瑜伽师地论》等中，仍被认为与了别有体相之别。真正较彻底地将识等同于了别功能的，只有《辨法法性论颂》、《摄大乘论》等这类阐说“唯了别”思想的著述。即使是在《摄大乘论》这样的著述中，也在体相有别的意义上使用识与了别概念。因此，对识与了别概念进行区分是必要的。否则，在理解瑜伽行派典籍时，将“了别”译为“识”，会引起“了别”概念与“识”概念的混淆，造成对“识”、“了别”等概念以及认识结构、功能、发生等的错误理解。
二者，以识代替了别不能凸现瑜伽行派遮除能取、所取的意趣。原始、部派佛教认为，识是有自性的，也有自己的所对外境，因此识是能取，而外境是所取。瑜伽行派恰认为，没有二取，只有似二取的显现。这直接与了别义相合。了别作为明晰的认识，强调的是境物在心识上的了了分明的显现，是一种功能，而非认识主体。这样，在成立的直接就否定了二取的“了别”(或唯了别)的地方，自然不能换用易被执为“能取”的“识”(或“唯识”)。如果这时用“识”、“唯识”取代“了别”、“唯了别”，易与肯定心识为实在本体的“心(识)”、“唯心(识)”概念相混淆，违背瑜伽行派学说的意趣。
三者，引起了别与识别概念的混淆。识别作为识的直接含义，强调能动的一面，与强调认识结果的了别之意义不同，不容混淆，在前已论及，此不赘述。
四者，按照学说史的展开，最先是从“唯心(梵citta-ma^tra)”、“唯识(vijn~a^na- ma^tra)”角度说明“唯识思想”，后发展为从“唯了别(vijn~apti- ma^tra)”角度谈。因此，混淆“唯识”与“唯了别”概念，也模糊了“唯识学”的发展过程。
但在汉译唯识典籍中，一直维持着这种误译，令人难以置信。实际上，千年以来在理解唯识典籍时，出现了很多困难和误区，使瑜伽行派的唯识学成为治学的畏途，“了别”与“识”概念的混淆是“罪魁”之一。因此，澄清此问题具有很大的思想意义。
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(1) 见高崎直道等：《唯识思想》第5页，李世杰译，华宇出版社1985年。
(2)欧阳竟无编，《藏要》第四册，第495页，上海书店1991年。
(3)见霍韬晦：《安慧【三十唯识释】原典译注》，第44、111页，香港中文大学出版社1979年；韩镜清《唯识学的第三次译传》，第204页，载《玄奘研究》第二届铜川国际玄奘学术研讨会文集，陕西师范大学出版社1999年。
(4)见霍韬晦：《安慧【三十唯识释】原典译注》第4 1页。
(5)见韩镜清《唯识学的第三次译传》，第204页。
(6)吕澂：《印度佛教源流略讲》，第112页，上海人民出版社1979年。
(7)见霍韬晦：《安慧【三十唯识释】原典译注》第38页。
(8) 见M.M.Williams的《梵英词典》(A Sanskrit- English Dictionary)(Motilal Banarsidass Publishers1997,Delhi)中的相关词条。
(9)见结成令闻：《世亲唯识之研究》(上)，第198页，青山书院1956年。
(10)见丹珠尔，177函,西南民族学院铅印版。
(11)见丹珠尔，177函,西南民族学院铅印版。
(12)见真谛译《摄大乘论》卷上应知胜相第二之一，大正三十一。
(13)见《阿毗达磨顺正理论》卷第三十三辩业品第四之一，大正二十九。
(14)见释印顺：《印度佛教思想史》第九章第二节，Macrostone网络版1998年。
(15)吕澂：《印度佛教源流略讲》，第112页，上海人民出版社1979年。
(16)见《显识论》，大正三十一。
(17)见霍韬晦《安慧【三十唯识释】原典译注》第16、38页。
(18)见高崎直道等《唯识思想》，第123－138页。
(19)见欧阳竟无编《藏要》第四册，第495页。
《唯识与唯了别——一个“唯识学”基本问题的再诠释》全文阅读结束。