..續本文上一頁兩重因果關系是瑜伽行派緣起說的創設，是瑜伽行派唯識學用以說明現象千差萬別的顯現的基本道理。但可以注意到，現象的相似相續的性質還不能由此得以說明。由于相似相續是曆時性的，要求緣起論解釋曆時性的發生。俱時發生屬于俱時因果關系，曆時發生則相應于曆時因果關系。瑜伽行派即以這種思路區分出因果關系的兩種類型。現行由種子生起，就決定現行之相續是假象，相續根本是在種子層次上的，即現行之相續實際反映的是種子之相續。因此，曆時因果關系應建立在前後種子的相續上。由于不允許異時熏習，刹那生滅的種子前後不能相熏，只能前滅後生，以前後相似相續之等流來體現曆時之因果相續。這在《瑜伽師地論》的七因相以及《攝大乘論》的種子六義中有明確說明。但在《攝大乘論》又提到，如就因果關系而言，只有種現生、熏之俱時因果堪稱嚴格，如說：“如阿賴耶識爲雜染諸法因，雜染諸法亦爲阿賴耶識因。唯就如是安立因緣，所余因緣不可得故。”[3](P134)因此，種子間的前後等流之因果關系僅在寬泛意義上成立。總之，瑜伽行派的種子前後之曆時因果關系，是一種異于俱時因果的特殊因果關系。

　　瑜伽行派唯識學上述的兩重俱時因果關系以及一種曆時因果關系，被稱爲叁種親因緣起。在此基礎上，建立了十二支的業感緣起。業感緣起不屬于親因緣起，被稱爲增上緣緣起。但要注意，在前述諸種緣起中，只有俱時緣起才是瑜伽行派緣起論中相對于印度佛教其他派別的不共之說。

　　(四)整體性

　　在原始佛教時期，五蘊說決定事物之存在是多元的，到部派佛教時期，多元論的特點沒有改變。比如，對瑜伽行派影響巨大的有部系所持的“叁世實有說”，就是典型的多元實在論。這樣給出的現象世界圖像是“支離破碎”的。但瑜伽行派對現象世界給出了完全不同的說明。它不僅以唯心論將一切法收攝于心，而且建立阿賴耶識作爲一切法之根本所依或說本體，由此，將一切法統一到阿賴耶識上，從而將一切法歸結爲一個唯心的整體圖景。瑜伽行派的具體做法是通過闡發阿賴耶識的本體論意義與緣起論(發生論)意義、即在阿賴耶識概念上建立本體論與緣起論的合一實現的。其中，由本體論意義，一切法得以依存于阿賴耶識而具有唯心性；由緣起論意義，一切法得以依阿賴耶識所攝之種子爲因而發生並顯現爲現行之世界圖像。在瑜伽行派看來，阿賴耶識的本體論意義在邏輯上是先在的，即阿賴耶識首先是一切法所依存之本體，由此瑜伽行派進一步認爲，作爲本體的阿賴耶識必然是一切法之根源，即一切法之因體，從而具有了發生論意義。換言之，阿賴耶識的本體論含義蘊涵有發生論含義，或者說由阿賴耶識的本體論意義即可闡釋出發生論意義。結果，在阿賴耶識上本體論意義自然與緣起論意義結合在一起。《阿毗達磨大乘經》的一頌“界頌”對此義有明示：

　　無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得。(《攝大乘論本》卷上所知依分第二，大正叁十一)

　　此中將界(dha^tu)釋爲一切法之本體。此界具有“無始時來”之性，即就界的存在與相續而言，是無法追溯其起始的。由于在時空中生滅之一切法以界爲共所依(“等依”，sama^s/raya)而依存于它，本須在發生論意義上才能得到闡發的時間概念，卻必以界的本體論意義上的存在爲先。換言之，正因爲界的本體論含義，才有在現象層面的“無始”之說。該經對界進一步說明道：“由攝藏諸法，一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。” [3](P133)意爲，界作爲一切法之共所依，即攝藏一切法，因此即是一切法之因體，或者說一切法之種子。在此意義上，才有“界頌”所說的“由此有諸趣，及涅槃證得”，即有界(阿賴耶識)的存在並作爲因，才有諸趣所攝的雜染法的生起與相續，以及涅槃所攝的清淨法的生起與相續。但此界作爲阿賴耶識，並非是常一不變、獨立自在之存在者(即我，a^tman)，而是有爲性，刹那生滅，前滅後生，相似相續。顯然，“界頌”前兩句揭示阿賴耶識的本體論含義，後二句揭示其發生論(緣起論)含義，通過界(阿賴耶識)概念達成了本體論與發生論之合一，並以此闡明了瑜伽行派唯識思想的結構性質與基本特征。

　　由本體論含義與緣起論含義在阿賴耶識概念上之合一提供的緣起的整體圖像，在《解深密經》中有直接說明：

　　譬如大瀑水流，若有一浪生緣現前唯一浪轉，若二若多浪生緣現前有多浪轉，然此瀑水自類恒流無斷無盡；又如善淨鏡面，若有一影生緣現前唯一影起，若二若多影生緣現前有多影起，非此鏡面轉變爲影，亦無受用滅盡可得。如是，……，由似瀑流阿陀那識爲依止爲建立故，若于爾時有一眼識生緣現前，即于此時一眼識轉；若于爾時乃至有五識身生緣現前，即于此時五識身轉。(《解深密經》卷一心意識相品第叁，大正藏十六)

　　此中將阿賴耶識(阿陀那識)作爲諸識之根本所依，亦即本體，並用恒流不斷絕之大瀑水流、磨瑩光淨之鏡作喻，同時將阿賴耶識作爲因體生起諸識，比喻爲大瀑流水生起波浪、光淨鏡現出影像。以阿賴耶識爲本體、因體，表明所生起之一切現行法與阿賴耶識不可分離，與之是一個整體，如同瀑流與所生之波浪、鏡與所現之影不可分離，構成一種整體圖景。所緣起之一切法依于阿賴耶識之整體性，實際即是瑜伽行派唯識學的唯心性緣起之整體性的體現。

　　叁、印度無爲依唯識學緣起思想之特質

　　前文討論了瑜伽行派有爲依唯識學的緣起思想的四個不共特質，實際上無爲依唯識學的緣起思想與有爲依唯識學的緣起思想具有相同特質。由于有爲依唯識學以有爲性之阿賴耶識爲一切法(事物)之根本所依，而無爲依唯識學以無爲性之心性真如爲一切法之根本所依，二者在本體論方面差異甚大，因此，對四種特質的诠釋當然會有所差別。

　　第一，緣起的因果平等性：因果平等原則在整個瑜伽行派學說中是共許的，因此，無爲依唯識學的緣起說亦具有緣起的因果平等性這個特點。這導致在無爲依唯識學中，心性真如雖作爲一切法之根本所依，具有因的含義，但並非是一切法生起之親因(發生因、直接因)，而阿賴耶識的習氣種子(有爲性)才是一切法之親因。心性真如在緣起中可稱爲(所)依因，或者根本因，但相對于親因之習氣種子而言，實際意義相當于緣之作用。[1](P237－241)由于心性如來藏思想以心性真如爲佛性、如來藏，以及一切法之根本所依，與無爲依唯識學同型，因果平等原則亦完全成立。據此，心性如來藏思想雖然具有梵化色彩，但與印度傳統思想中的“梵我論(a^tman- va^da)”完全異質，後者認爲作爲常一自在的本體“大梵”，或者說“我”，是現象事物生起之唯一因(親因、直接因、發生因)。

　　第二，緣起的唯心性：無爲依唯識學與有爲依唯識學在本體論方面性質完全不同，但二者的識境論思想是一致的。換言之，無爲依唯識學亦認爲一切法皆是心識顯現的，即承認一切法的唯心性。[1](P140－141)

　　第叁，緣起的俱時性：無爲依唯識學認爲，作爲根本所依的心性真如不是一切法緣起的親因，親因還是作爲直接所依的阿賴耶識所攝之習氣種子。因此，阿賴耶識與一切法仍構成了生起與熏習的二重俱時因果關系。

　　第四，緣起的整體性：無爲依唯識學以阿賴耶識爲一切法之直接所依與發生因，阿賴耶識與余識不可分離，在緣起中的關系仍多以大海與其波浪、明鏡與所現像的關系爲喻，[10]因此，緣起的整體性亦成立。

　　參考文獻

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　　[4]高楠順次郎.大正新修大藏經·叁十冊[Z].臺北：白馬精舍印經會影印，1988.302.

　　[5]高楠順次郎.大正新修大藏經·二冊[Z].臺北：白馬精舍印經會影印，1988.81.

　　[6]王恩洋.中國佛教與唯識學[M].北京：宗教文化出版社，2003.69－70.

　　[7]松本史郎.《緣起與空》[M].香港：經要文化出版有限公司，2002.76－77.

　　[8]呂澂.印度佛學源流略講[M].上海: 上海人民出版社，1979.318.

　　[9]高楠順次郎.大正新修大藏經·九冊[Z].臺北：白馬精舍印經會影印，1988.558.

　　[10]高楠順次郎.大正新修大藏經·十六冊[Z].臺北：白馬精舍印經會影印，1988.484.

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