..续本文上一页论的因中无果论、自然论等的批判，后者如二十世纪支那内学院对中国化佛教的批判，其主要的思想武器就是因果平等原则。[6](P188)再如近年日本兴起的“批判佛教”思潮对印度与东亚佛教的反省、批判，在很大程度上也是以此为基础的。[7](P76－77)
(二)唯心性
在原始佛教的十二支业感缘起说中，强调心通过意业以及烦恼如无明、爱欲等在因果相续中发挥核心作用，但并没有说一切现象之缘起皆建立于心。在说一切有部将缘起从生命现象外推到一切现象时，是在承许心与物二分前提下的多元论意义上展开的。但有部之异流譬喻师(dr!s!t!a^ntika)则断言心所缘境界的生起与心密切相关，这向唯心论大大跨进一步。譬喻师的后继者经部的思想将此说理论化，提出“带相说”，“他们以为心法生时必定变带所缘境界的表象，成为心法的相分。换句话说，心法缘境都是间接以表象为凭的。”[8]此中意为，经部认为心所缘之境界完全为心所生，没有离心的存在性，不过经部仍坚持极微的离心的独立实在性。从此路线到大乘华严学，即给出唯心论之雏形，如说“三界虚妄，但是心作。十二缘分，是皆依心。”[9]在另一方向，部派佛教之大众部(Maha^san%ghika)系统多认为法的假安立性，发展到大乘中观学派即认为一切法皆为因缘所生，为假名安立，是虚妄忆想分别性质的，这为瑜伽行派认为一切法皆是心识之虚妄分别的唯心说开辟了道路。总之，从学说史角度看，譬喻师、经部的心所缘非实、所缘为心所生的观点，《华严经》的一切唯心造的观点，与中观派的一切法为因缘所生、假名安立的观点融合起来，即达到瑜伽行派的一切法为心所生之唯心性缘起说。
从技术层面大致可以讲，瑜伽行派的唯心性缘起说是在唯心论的前提下将经部的种子与熏习的思想改造而成的。《瑜伽师地论》随顺经部种子与熏习说云：
云何因缘？谓诸色根、根依及识，此二略说能持一切诸法种子。随逐色根，有诸色根种子及余色法种子、一切心心所等种子；若随逐识，有一切识种子及余无色法种子、诸色根种子、所余色法种子；当知所余色法自性，唯自种子之所随逐，除大种色，由大种色二种种子所随逐故，谓大种种子及造色种子。即此所立随逐差别种子相续，随其所应望所生法，是名因缘。(卷五十一摄决择分中五识身相应地意地之一，同上)
此中经部许诸色根(属色法)受心心所法之熏习而为心心所法之种子，亦许心识受色法之熏习而为色法之种子，因此，在经部的缘起说中，色法、心法可互相熏习，互为种子。在瑜伽行派看来，既然允许色法之极微离心独立存在，那色、心相互熏习、相互为因岂不矛盾？换言之，既然色心可互熏、互为种子，那色心就是一体性的。所以，就作为唯心论者的瑜伽行派而言，取消色法为因(种子)，将因(种子)完全归属于心可说相当自然。
在确定将亲因种子归属于心识后，瑜伽行派进一步认为，并非所有心皆可作为种子体，唯有微细心阿赖耶识才能成为种子体，这样，瑜伽行派将一切法之发生因即亲因种子归属于根本识阿赖耶识而成立了唯心性缘起说。此中，种子被释为阿赖耶识之功能差别。将一切亲因种子归到阿赖耶识上，或者说由阿赖耶识摄一切种子，阿赖耶识得称一切种子识。如《瑜伽师地论》本地分所说：
一切种子识，谓无始时来乐着戏论熏习为因生一切种子异熟识。(卷一本地分中五识身相应地第一，同上)
由此一切种子识概念，保证了一切法的唯心性以及能够依心建立因果关系。如《阿毗达磨大乘经》云：
由摄藏诸法、一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。(《摄大乘论本》卷上所知依分第二，大正藏三十一)
此中，“摄藏诸法”即是表明以阿赖耶识为心体摄藏一切法，而成立“唯心”义；“一切种子”概念即以阿赖耶识为因体(种子体)建立因果关系，而成立“缘起”义。由此瑜伽行派以阿赖耶识概念为核心将唯心与缘起思想融合起来。总而言之，阿赖耶识作为种子体，生起与支持一切法，即是一切法之本体。它刹那生灭、相似相续，形成稳定之潜流，与一切法作为现象之明流相对应。而且明流与潜流相互作用，即一切法由阿赖耶识生起，又反过来熏习于它，将自己的余气势分存留于其上。在这样的相互为因的熏习与生起的过程中，阿赖耶识作为因体即能保证生生不息、迁流不已的现象世界作为唯心现象之展开。
(三)俱时性
原始佛教的十二因缘缘起说所给出的因果关系，从时间性看，基本上可认为是历时性的。如《杂阿含经》云：
俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起。又复，此无故彼无，此灭故彼灭：无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说乃至纯大苦聚灭。(《杂阿含经》卷十三第三三五经，大正藏二)
此中的“俗数法”即缘起法。意为，十二支因缘法，不仅在逻辑上给定了存在论意义上的依存关系，而且说明了发生学意义上的历时性。即就顺起的流转而言，有无明存在及作为因，即有行的生起，有行存在与作为因，即有识的生起，等等，这给出了一个具有单向含义的历时性的缘起因果序列：无明——行——识——……。同样，就还灭而言，也是由无明灭，而有行灭，由行灭而有识灭，等等，即给出了一个还灭的单向序列：无明灭——行灭——识灭——……。当然，十二因缘的缘起因果关系并非严格的历时性，比如《杂阿含经》说：“然彼名色缘识生，而今复言名色缘识，此义云何？……譬如三芦立于空地，展转相依，而得竖立。若去其一，二亦不立。若去其二，一亦不立。展转相依，而得竖立。识缘名色亦复如是，展转相依，而得生长。” [5](P81)此中讲到识与名色相互依持，相互为因，这种相依性，可认为表现了同时性。但就十二因缘的总体缘起关系看，可认为是历时性的。松本史郎(Matsumoto Shiro^)甚至认为十二支缘起是严格历时性的，包括识与名色的相依性也没有破坏这种严格性。他这样论述道：“即使常说的名色与识的相依关系，也不是在说两者之间的同时性的因果关系。当名色成为识的缘时，即以名色为原因而生出识。当识成为名色的缘时，即以识为原因而生出名色。在此不存在同时性的因果关系。”[7](P26)但此解释并不恰当。在三芦束相依不倒之喻中，任一芦束皆不具备在时间上的先在性，只可释为同时存在与相互为因，所喻之识与名色的关系即是如此。这样，松本史郎强调的历时性的严格性不能成立。
在部派佛教时期，十二因缘的业感缘起说中的历时与俱时的因果关系被推广到一切现象法的普遍的因果关系中。即认为在普遍缘起中，既有历时性缘起因果，也有俱时性缘起因果。比如在有部的六因中，异熟因完全是历时性的，前因灭，后果才生，而俱有因可指辗转相互为因的俱时缘起情况。但部派佛教总的倾向是以历时因果关系为基础建立法的缘起的。以对瑜伽行派的缘起说影响最大的经部的种子与熏习说为例。经部以种子为一切法生起之亲因，而种子由所生起之法熏习而成。经部是“刹那论者”，持一切法刹那生灭以及过去未来法无、唯现在法有的观点。在此前提下，认为前刹那法的习气只能熏留在下一刹那法上，即熏习发生在不同刹那的两法间，结果，种子生起法时，因果也必属于不同刹那。这样建立的缘起显然是历时性的。
瑜伽行派在以熏习与种子说为中心建立普遍缘起说时，对经部说予以了抉择或说扬弃。在现象论方面，瑜伽行派虽然也是“刹那论者”，但不接受经部认为的熏习与缘起均发生在不同刹那之说。换言之，经部认为在同一刹那不能发生熏习，亦不能构成因果关系，而瑜伽行派正相反对，认为熏习过程与种现因果关系皆不能在不同刹那实现。瑜伽行派是这样论说的：在过去、未来无法存在，一切法只在现在这一刹那存在，因此，如果熏习发生在两刹那，能熏与所熏异时，能熏起时所熏未生，能熏如何熏习所熏？种子生现行的因果关系亦是如此：如果因与果不同时，因已经灭了，果如何能生？所以，瑜伽行派坚持熏习关系以及种现因果关系皆必须是俱时性的，即建立俱时因果说。具体而言，以阿赖耶识为种子体，与所生现行法构成俱时生、熏关系，即阿赖耶识(因)生现行(果)之因果二者是俱时，而现行(能熏)熏阿赖耶识(所熏)之能熏所熏二者亦是俱时。由于现行能熏习阿赖耶识生植习气(种子)，因此在瑜伽行派学说中，将熏习关系与生起关系皆称为因果关系。在此意义上，阿赖耶识(种子体)与一切法(现行)通过生、熏过程而形成互为因果之关系。如《阿毗达磨大乘经》所说：
诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。(《摄大乘论本》卷上所知依分第二，大正藏三十一)
即作为识藏之阿赖耶识与一切现行法构成种子生现行、现行熏种子的关系，即是互为因果的关系。这种互为因果的缘起说所界定的因果关系当然皆是俱时性的。对此，《摄大乘论》以譬喻进行了说明：
复次，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？譬如明灯焰炷生烧同时更互，又如芦束互相依持同时不倒，应观此中更互为因道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因。唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。(同上)
此中从染法角度说明阿赖耶识与现行法间相互为因的俱时因果关系，用了二例，第一例是燃烧之灯，其灯焰由灯芯燃烧生起，但反过来灯焰又燃烧灯芯；第二例是二芦束互相支撑，而保持不倒。后喻实际出于前述的《杂阿含经》的三芦束相依不倒之喻。这些譬喻揭示出，阿赖耶识与现行间的两重因果中，每一重因果都是因果俱时性的，而且，此两重因果二者亦是俱时的。
上述俱时性的…
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