..續本文上一頁論的因中無果論、自然論等的批判，後者如二十世紀支那內學院對中國化佛教的批判，其主要的思想武器就是因果平等原則。[6](P188)再如近年日本興起的“批判佛教”思潮對印度與東亞佛教的反省、批判，在很大程度上也是以此爲基礎的。[7](P76－77)
(二)唯心性
在原始佛教的十二支業感緣起說中，強調心通過意業以及煩惱如無明、愛欲等在因果相續中發揮核心作用，但並沒有說一切現象之緣起皆建立于心。在說一切有部將緣起從生命現象外推到一切現象時，是在承許心與物二分前提下的多元論意義上展開的。但有部之異流譬喻師(dr!s!t!a^ntika)則斷言心所緣境界的生起與心密切相關，這向唯心論大大跨進一步。譬喻師的後繼者經部的思想將此說理論化，提出“帶相說”，“他們以爲心法生時必定變帶所緣境界的表象，成爲心法的相分。換句話說，心法緣境都是間接以表象爲憑的。”[8]此中意爲，經部認爲心所緣之境界完全爲心所生，沒有離心的存在性，不過經部仍堅持極微的離心的獨立實在性。從此路線到大乘華嚴學，即給出唯心論之雛形，如說“叁界虛妄，但是心作。十二緣分，是皆依心。”[9]在另一方向，部派佛教之大衆部(Maha^san%ghika)系統多認爲法的假安立性，發展到大乘中觀學派即認爲一切法皆爲因緣所生，爲假名安立，是虛妄憶想分別性質的，這爲瑜伽行派認爲一切法皆是心識之虛妄分別的唯心說開辟了道路。總之，從學說史角度看，譬喻師、經部的心所緣非實、所緣爲心所生的觀點，《華嚴經》的一切唯心造的觀點，與中觀派的一切法爲因緣所生、假名安立的觀點融合起來，即達到瑜伽行派的一切法爲心所生之唯心性緣起說。
從技術層面大致可以講，瑜伽行派的唯心性緣起說是在唯心論的前提下將經部的種子與熏習的思想改造而成的。《瑜伽師地論》隨順經部種子與熏習說雲：
雲何因緣？謂諸色根、根依及識，此二略說能持一切諸法種子。隨逐色根，有諸色根種子及余色法種子、一切心心所等種子；若隨逐識，有一切識種子及余無色法種子、諸色根種子、所余色法種子；當知所余色法自性，唯自種子之所隨逐，除大種色，由大種色二種種子所隨逐故，謂大種種子及造色種子。即此所立隨逐差別種子相續，隨其所應望所生法，是名因緣。(卷五十一攝決擇分中五識身相應地意地之一，同上)
此中經部許諸色根(屬色法)受心心所法之熏習而爲心心所法之種子，亦許心識受色法之熏習而爲色法之種子，因此，在經部的緣起說中，色法、心法可互相熏習，互爲種子。在瑜伽行派看來，既然允許色法之極微離心獨立存在，那色、心相互熏習、相互爲因豈不矛盾？換言之，既然色心可互熏、互爲種子，那色心就是一體性的。所以，就作爲唯心論者的瑜伽行派而言，取消色法爲因(種子)，將因(種子)完全歸屬于心可說相當自然。
在確定將親因種子歸屬于心識後，瑜伽行派進一步認爲，並非所有心皆可作爲種子體，唯有微細心阿賴耶識才能成爲種子體，這樣，瑜伽行派將一切法之發生因即親因種子歸屬于根本識阿賴耶識而成立了唯心性緣起說。此中，種子被釋爲阿賴耶識之功能差別。將一切親因種子歸到阿賴耶識上，或者說由阿賴耶識攝一切種子，阿賴耶識得稱一切種子識。如《瑜伽師地論》本地分所說：
一切種子識，謂無始時來樂著戲論熏習爲因生一切種子異熟識。(卷一本地分中五識身相應地第一，同上)
由此一切種子識概念，保證了一切法的唯心性以及能夠依心建立因果關系。如《阿毗達磨大乘經》雲：
由攝藏諸法、一切種子識，故名阿賴耶，勝者我開示。(《攝大乘論本》卷上所知依分第二，大正藏叁十一)
此中，“攝藏諸法”即是表明以阿賴耶識爲心體攝藏一切法，而成立“唯心”義；“一切種子”概念即以阿賴耶識爲因體(種子體)建立因果關系，而成立“緣起”義。由此瑜伽行派以阿賴耶識概念爲核心將唯心與緣起思想融合起來。總而言之，阿賴耶識作爲種子體，生起與支持一切法，即是一切法之本體。它刹那生滅、相似相續，形成穩定之潛流，與一切法作爲現象之明流相對應。而且明流與潛流相互作用，即一切法由阿賴耶識生起，又反過來熏習于它，將自己的余氣勢分存留于其上。在這樣的相互爲因的熏習與生起的過程中，阿賴耶識作爲因體即能保證生生不息、遷流不已的現象世界作爲唯心現象之展開。
(叁)俱時性
原始佛教的十二因緣緣起說所給出的因果關系，從時間性看，基本上可認爲是曆時性的。如《雜阿含經》雲：
俗數法者，謂此有故彼有，此起故彼起，如無明緣行，行緣識，廣說乃至純大苦聚集起。又複，此無故彼無，此滅故彼滅：無明滅故行滅，行滅故識滅，如是廣說乃至純大苦聚滅。(《雜阿含經》卷十叁第叁叁五經，大正藏二)
此中的“俗數法”即緣起法。意爲，十二支因緣法，不僅在邏輯上給定了存在論意義上的依存關系，而且說明了發生學意義上的曆時性。即就順起的流轉而言，有無明存在及作爲因，即有行的生起，有行存在與作爲因，即有識的生起，等等，這給出了一個具有單向含義的曆時性的緣起因果序列：無明——行——識——……。同樣，就還滅而言，也是由無明滅，而有行滅，由行滅而有識滅，等等，即給出了一個還滅的單向序列：無明滅——行滅——識滅——……。當然，十二因緣的緣起因果關系並非嚴格的曆時性，比如《雜阿含經》說：“然彼名色緣識生，而今複言名色緣識，此義雲何？……譬如叁蘆立于空地，展轉相依，而得豎立。若去其一，二亦不立。若去其二，一亦不立。展轉相依，而得豎立。識緣名色亦複如是，展轉相依，而得生長。” [5](P81)此中講到識與名色相互依持，相互爲因，這種相依性，可認爲表現了同時性。但就十二因緣的總體緣起關系看，可認爲是曆時性的。松本史郎(Matsumoto Shiro^)甚至認爲十二支緣起是嚴格曆時性的，包括識與名色的相依性也沒有破壞這種嚴格性。他這樣論述道：“即使常說的名色與識的相依關系，也不是在說兩者之間的同時性的因果關系。當名色成爲識的緣時，即以名色爲原因而生出識。當識成爲名色的緣時，即以識爲原因而生出名色。在此不存在同時性的因果關系。”[7](P26)但此解釋並不恰當。在叁蘆束相依不倒之喻中，任一蘆束皆不具備在時間上的先在性，只可釋爲同時存在與相互爲因，所喻之識與名色的關系即是如此。這樣，松本史郎強調的曆時性的嚴格性不能成立。
在部派佛教時期，十二因緣的業感緣起說中的曆時與俱時的因果關系被推廣到一切現象法的普遍的因果關系中。即認爲在普遍緣起中，既有曆時性緣起因果，也有俱時性緣起因果。比如在有部的六因中，異熟因完全是曆時性的，前因滅，後果才生，而俱有因可指輾轉相互爲因的俱時緣起情況。但部派佛教總的傾向是以曆時因果關系爲基礎建立法的緣起的。以對瑜伽行派的緣起說影響最大的經部的種子與熏習說爲例。經部以種子爲一切法生起之親因，而種子由所生起之法熏習而成。經部是“刹那論者”，持一切法刹那生滅以及過去未來法無、唯現在法有的觀點。在此前提下，認爲前刹那法的習氣只能熏留在下一刹那法上，即熏習發生在不同刹那的兩法間，結果，種子生起法時，因果也必屬于不同刹那。這樣建立的緣起顯然是曆時性的。
瑜伽行派在以熏習與種子說爲中心建立普遍緣起說時，對經部說予以了抉擇或說揚棄。在現象論方面，瑜伽行派雖然也是“刹那論者”，但不接受經部認爲的熏習與緣起均發生在不同刹那之說。換言之，經部認爲在同一刹那不能發生熏習，亦不能構成因果關系，而瑜伽行派正相反對，認爲熏習過程與種現因果關系皆不能在不同刹那實現。瑜伽行派是這樣論說的：在過去、未來無法存在，一切法只在現在這一刹那存在，因此，如果熏習發生在兩刹那，能熏與所熏異時，能熏起時所熏未生，能熏如何熏習所熏？種子生現行的因果關系亦是如此：如果因與果不同時，因已經滅了，果如何能生？所以，瑜伽行派堅持熏習關系以及種現因果關系皆必須是俱時性的，即建立俱時因果說。具體而言，以阿賴耶識爲種子體，與所生現行法構成俱時生、熏關系，即阿賴耶識(因)生現行(果)之因果二者是俱時，而現行(能熏)熏阿賴耶識(所熏)之能熏所熏二者亦是俱時。由于現行能熏習阿賴耶識生植習氣(種子)，因此在瑜伽行派學說中，將熏習關系與生起關系皆稱爲因果關系。在此意義上，阿賴耶識(種子體)與一切法(現行)通過生、熏過程而形成互爲因果之關系。如《阿毗達磨大乘經》所說：
諸法于識藏，識于法亦爾，更互爲果性，亦常爲因性。(《攝大乘論本》卷上所知依分第二，大正藏叁十一)
即作爲識藏之阿賴耶識與一切現行法構成種子生現行、現行熏種子的關系，即是互爲因果的關系。這種互爲因果的緣起說所界定的因果關系當然皆是俱時性的。對此，《攝大乘論》以譬喻進行了說明：
複次，阿賴耶識與彼雜染諸法同時更互爲因，雲何可見？譬如明燈焰炷生燒同時更互，又如蘆束互相依持同時不倒，應觀此中更互爲因道理亦爾。如阿賴耶識爲雜染諸法因，雜染諸法亦爲阿賴耶識因。唯就如是安立因緣，所余因緣不可得故。(同上)
此中從染法角度說明阿賴耶識與現行法間相互爲因的俱時因果關系，用了二例，第一例是燃燒之燈，其燈焰由燈芯燃燒生起，但反過來燈焰又燃燒燈芯；第二例是二蘆束互相支撐，而保持不倒。後喻實際出于前述的《雜阿含經》的叁蘆束相依不倒之喻。這些譬喻揭示出，阿賴耶識與現行間的兩重因果中，每一重因果都是因果俱時性的，而且，此兩重因果二者亦是俱時的。
上述俱時性的…
《印度瑜伽行派唯識學緣起思想之特質》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…