正覺與出離

　　呂澄

　　——佛學基本問題之一——

　　我們在這裏提出了“正覺與出離”的一個題目來，是要分析、說明佛家對于人生趨向有怎樣的看法和主張。概括地講：在全人類的社會問題未得徹底解決之前，人生的需求會時常跟環境不合式而發生種種痛苦。一般人不能深刻地了解它的原因，只在表面求解決，結果是陷溺日深，痛苦亦絡繹不絕；其間即使偶然好轉，也不會長久。這樣下去，只是隨波逐流，一聽環境的安排。一個人如此，大多數人也如此；一時如此，乃至整個時代也如此。這種始終回旋、起伏、不得著落的人生，佛家謂之“流轉”。(佛家對于流轉的解釋，有時比較寬泛。這裏只就人的本位而言。)要是人們真正找到了人生欠缺的原因，從根本上予以解決，這在形式上看來，對流轉的生活是取相反的趨勢，並還有破壞它、變革它的意義，所以謂之“還滅”。由此，佛家區別人生趨向爲兩途：一是流轉的，不合理的，不應當的；一是還滅的，合理的，應當的。所有人生行事，都可用這種標准來分爲兩個系列。它的名目有種種：流轉一系或名有漏，或名有垢等等；還滅一系或名無漏，或名無垢等等。從有漏等說，是染汙的，不善的，系屬于世間的(“世間”一詞在這裏用來，是取它“應可破壞”的意義的)；從和它相對的無漏等說，是清淨的，純善的，出離世間的(一)。佛家對于人生趨向的看法，著重無漏，所以歸結于出世。但它所出離的並不是整個的現實世界，而只是屬于世間即所應破壞、變革的一切染汙、不善成分。人生要走向這個趨向，有待于一種自覺，即所謂“發心”，明白了這趨向的合理、當爲，有了覺悟之後，一切行爲才可以歸向這一目的，成就這一目的。這就始終在覺悟的狀態中，最後到達最完善的地步——正覺(二)。如此佛家講人生趨向以正覺爲究竟，而成就正覺的則在于出離，因而我們便構成“正覺與出離”一命題來表示這樣的意義。

　　在佛家的學說裏，有兩個迥異的系統：一是聲聞乘(小乘)，一是菩薩乘(大乘)。聲聞乘著重他們所依據的“佛的言教”，言教由聞而得，所以重教即是重聞。他們絕對相信佛教，視爲神聖，不可改動一毫，另一系統菩薩乘則著重行爲。菩薩本是成就正覺的准備階段，所以他們主張以菩薩行爲行，而對于佛說並不像聲聞乘那樣拘泥，郤帶有自由解釋的色彩。這兩個系統都由根本佛說開展出來，只是解釋的方式不同，因而影響到實踐的規範也不同。它們的流行雖有先後，聲聞乘學說且比較占先，郤不是純由聲聞乘演變或發展而成菩薩乘。到後世來，聲聞菩薩兩乘的人曾發生過激烈爭論，互相是非，但仍共同承認兩乘的原來並存(叁)。

　　對于“正覺與出離”這一問題，聲聞乘的解釋不大正確，應該加以簡別。他們以爲人生欠缺、痛苦的原因，即在人生的本質上。分析人生，因的方面是“業”“惑”，果的方面即是“苦”。要去掉苦果，應該斷業，滅惑，不使再生。但業是種種行爲，惑是種種煩惱，業惑之生起，在人事上隨時隨地幾乎無法避免，要斷滅它們，很容易走向禁欲一途，企圖由隱遁的方式擺脫糾纏，而此種消極辦法又必然遠離社會而變成自私、自利。其結果雖不能說完全落空，但終非究竟解決。因爲他們的出離世間竟是舍棄世間，本來要對人生有所改善，反而取消了人生(四)，所以說它是不徹底、不究竟的。在印度，佛家以外的學派也很多帶著這樣傾向，一般人受著薰陶，對于聲聞乘的說法就很易予以接受，因而使它流行了很久。後來佛學傳到中國，盡管那時菩薩乘的勢力已極發展，主要的義學也都以菩薩乘爲依據，但實際上仍離不掉聲聞乘的作風。這給與佛學的流行以很不好的影響，向來中國佛學受到外來的批評、攻擊，即是集中在這方面的。所以，我們現在要明白佛學對人生趨向的真正看法和主張，必須先揀除了聲聞乘的說法。

　　菩薩乘的學說，從佛滅度後六百年(公元第一世紀)開始擡頭，一直發展到佛滅度後一千叁百年(公元第八世紀)，在這七百年裏，雖也有些曲折變化，但對照聲聞乘來看，精神上仍是前後一貫的。這可舉幾點說：第一，他們看人生問題，當就全面去解決，不像聲聞乘那樣但從自己或一小部分人出發。因此，他們也著重“業”，郤由自業推究到共業，以爲即使業力不可轉，而由共業的相互增上，可以因勝掩劣，也可以增減、變化(五)，這樣人們對于未來的境遇，就能有切實的把握。其次，他們也注意折伏煩惱，但以爲煩惱從對他的關系而生，人生不能避開所對的一切而獨存，就得由煩惱中發生作用，終至于轉化煩惱爲無煩惱(六)。再次，對于苦，菩薩乘也一樣的厭棄，不過用全體的看法，由厭棄更進一層，産生了“悲心”。他們了解到自己感覺是苦而別人不覺，自己能解除痛苦而別人不能，即會有一種不忍的心情，以至有不容自己的感受，這就是悲心的開端(七)。又次，菩薩乘對于現實世界並不逃避，而要從各方面去理解它的實際，以求踐行的實在。因此，他們對佛所說純由“依義不依語”的路子，活用語言文字所構成的概念(想)，契合實際而發生真正的智慧，這樣得著概念與實際的統一認識(八)。最後，菩薩乘的悲、智，都不是抽象的、廣泛的毫無區別，而是隨處和種姓思想聯系著的。假使從社會的關系上看，這思想與階級製度是有交涉的。印度社會原有四種階級，佛家立說之始，便要打破這不平等的製度，而另外提出一種理想的種姓主張來。佛家以爲真能破除階級的人生，一定要依靠佛說的那樣生活，構成那一類的群衆，才做得到(九)。所以佛徒並不限于某一種階級，而四姓(即階級)歸佛，如同四河入海，成爲一味；他們都可稱沙門釋子，即是表示同屬于釋迦這一種姓的(一○)。菩薩乘因有這些特點——也可以說是和原來佛說極相符合的精神，對于“正覺與出離”一問題，就能追究到深處。像“常”“樂”“我”“淨”這些人生的基本要求，聲聞乘不能得其著落，便一概予以否定，而走上消極以至于斷滅的道路。菩薩乘則不然，硬要找到人生真正的常樂我淨，並從那上面見出由染趨淨的向上發展，而爲人生另開辟一條新途徑出來(一一)。

　　菩薩乘裏的重要學說，起初有龍樹——提婆一系。他們依據般若、寶積等經典，由“法性本寂”(這是從諸法實相不爲煩惱所囂動變化而言，也可謂之“法性本淨”)的看法立言，以爲人們對于一切事物現象，如沒有真正智慧，就不會得其實在，由此發生顛倒分別、無益戲論(執著)，而招致人生的無窮痛苦。但這種迷執可以從根本上解除，最重要的是體會一切事物現象實際和那些執著無幹，並不像分別戲論那一回事，也就是沒有分別戲論所構畫的那樣實體，這謂之“無自性”，謂之“空”。在形式上，這無異把分別戲論給與現象的染汙去掉了，而見著它原來的寂靜面目，所以謂之“法性本寂”(一二)。他們用這樣的看法解釋一切，到了“正覺與出離”這一問題上，也把世間和出世(涅槃)統一起來，以爲不是離開世間而有出世，卻是得著世間的實際，依著世間實際而踐行，謂之出世(一叁)。這樣地看得世間和出世爲一，我們曾經說它是“即世而出世”。

　　龍樹學系說世間的實際即是涅槃，所以按照實際而行就和道理相應，成爲瑜伽行。但從人生全體來看，這種踐行雖趨向涅槃，卻是不住著于世間，也不住著于涅槃的。全體人生有一部分未曾清淨，就不算圓滿，自然不容住著；同時，它既趨向涅槃，和世間流轉相反，也是無由住著的(一四)。在這中間，會有逐漸轉變，逐漸將世間染汙改向清淨，即是由駁雜而純粹，由部分而全體等等意義。只是這些都還含蓄著未能發揮出來，後來到了無著——世親一學系，方才特加闡揚，而另創一格。無著世親並還運用了“阿毗達磨經”和“瑜伽師地論”的教典，這些都是“本母““對法”體裁，並且用批判的態度來解釋佛說的。依據于此，他們便提出了好些新範疇來，像“瑜伽師地”的位次，“無住涅槃”的行，“轉依”的果等等。其中尤以“轉依”一個範疇，用作“解脫”的代替語(一五)，更能顯出解脫的積極意義。由此，他們對于“正覺與出離”一問題的解答是采取“轉世而出世”的說法的。但是，宇宙人生的範圍極大，要說轉依，又從何處下手？無著學系特別重視認識論，以爲宇宙人生在踐行中都是所知的並且是應知的對象，而藉以證知的方便則爲種種名想——概念。一切名想都須經過長久的時間，應用于無數次的經驗中，才會成功“世間極成”，即同一社會中人們的共同理解。這些不但是言傳的，並還是意會的；也就是不但表現于語言文字之上，並還存在于心思分別之中，所以在不解語的嬰兒啞子一樣有名想的認識。這樣推究到一切名想慣習究竟依存之處，他們便提出一種與生俱來而且相續不斷的意識狀態即“藏識”，稱之爲“所知依”。說轉依，就在這上面著眼。這要由于人們認識的轉變，影響到行爲，改革了客觀環境，而形成種種向上的、清淨的名想慣習，在所知依的藏識裏逐漸替代了陳腐的、染汙的名想慣習。如此不絕地轉換，到了整個的認識、行爲、環境都變化了，也就是染盡而淨滿了，那才是轉依的歸宿。這樣的轉依，原是結合著內外、自他而成，在所知方面並不單限于物象，他人也概括于內的(一六)。另外，轉依的學說與種姓思想也有密切關系。無著學系建立五種姓，以叁乘差別爲骨幹。在聲聞乘，向來有一種僻見，硬想排斥菩薩乘于佛家之外，所以時唱“大乘非佛說”的論調。菩薩乘卻不然，他們取兼收並蓄的辦法，以爲叁乘雖有優劣．但同出于佛說，本可用大涵小的(這種主張最具體地表現于“瑜伽論”十七地的組織)。由此推究建立種姓的用意，應該是側重于後天的修養，即所渭“新熏”，要由以爭取“不定姓”人們的從小入大，並非將一切種姓都看成固定不變的。在這上面並還有它社會…

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