..續本文上一頁的意義。菩薩乘流行的開頭，便已打破了沙門出家生活的限製，而有種種職業者爲其成員，這樣組織了一類社會關系。從另一方面看，也可說他們是對于人生改革最負責任感的一類人。無著學系後來發展到極端，不免帶了唯心的偏向，于是內部分化，一部分學者像陳那、法稱等，擺脫了藏識的說法，要另從世間共認的意識現象上來解決認識的問題(一七)。但是“轉世而出世”的主張未變，這是可以看成佛學上最後又最要的主張的。
從上面的敘述看來，佛家所提出的人生趨向問題，可說是全面的而且是接觸到人生本質的。人們生活在社會裏，應該最好的爲自己、爲他人而生，這就須明白人生的意義，並能自己掌握著未來的命運。但這在一般人很不易做到，而他們所得的只是種種糾紛，痛苦而已。症結究何所在？又應該怎樣解決？這些問題，不拘時代，不拘地點，凡對人生有高度覺悟的人，隨在都能提了出來並想到解決辦法的。要是解決得合理，就會得著多數人的擁護、支持而暢行久遠。但因爲時節因緣，他們表現得不一律，當然也不能強求其同的。在佛家，最初提出來解決人生趨向的方式，當時也可算是很適宜的。後來它發展了而有種種分歧、轉變，甚至于歪曲走樣，但從它的本質上說，重要而有進步意義的成分一向都是保留著的。因此，我們對于這一點，要好好地把它從各樣誤解裏區別出來。例如，有些人這樣說：佛家所提到的人生問題只是種生死問題，著重在人們死後的解決，對于現實生活反而忽略了。此說實在是被惑于佛家後來夾雜了宗教成分(即相信靈魂不滅要求來世的慰籍等等)之談，並不正確。實際上，佛家根本反對靈魂變相的“我”，而對于當時婆羅門、沙門等的遺棄現實、寄托未來也是破斥不遺余力的(一八)。又有些人說：佛家對人生問題的解答是否定人生價值的；人有生即有苦，要免苦除非不生，他們不是信奉“諸行無常，是生滅法，以生滅故，彼寂爲樂”這一個頌，以爲金科玉律的麼？這種說法只理會到聲聞乘的見解，仍舊是不正確的。聲聞乘拘牽于文句，以爲無常和苦連帶著，要消滅一切無常的有爲法才達到涅槃的樂境，殊不知佛說那一個頌文，原意只離開生滅法中和能生種種惑業的“欲取”相聯系的“諸行”，並非一切行；即從那一類生滅法的寂靜來構成涅槃境界，也並非舉一切生滅現象皆空之(一九)。由此佛家的解決人生問題不能看作否定人生，而是改革人生的。另外還有些人說：菩薩乘對于世間，表面上好像肯定它，但實際不外擴大追求解脫的範圍，不爲一己而爲一切人類，所以最後仍舊歸到否定上去的。這種看法，是認菩薩乘所說人生歸宿的涅槃和聲聞乘完全相同，卻不知菩薩乘中涅槃的意義一開頭便改變了。最顯著之點，即在舉出涅槃的成分爲叁德——般若、法身和解脫。他們爲著涅槃所作的，所行的，不只是解除一切苦惱，並還要累積一切功德，這樣來構成法身境界。這要打通了自他的界限而就整個的人類社會來說，功德的積集正是爲著人類長期間的打算，最後化除私我爲大我，乃構成涅槃的法身。也就由于這樣的因緣，它會具足常樂我淨的特征，符合于人生基本的要求(二○)。這豈是聲聞乘拘拘于一己利害的所能理會，所能解說？又豈是究竟歸于人生的否定？總之，我們要了解佛家如何解決人生歸趨的問題，必須撇開以上各種不正確的說法，才能得著它的真意。還可以附帶說幾句：佛家在這一方面牽涉到世出世的問題，依著菩薩乘的踐行，是要投身于世間，滲透于世間，而求世間本質上的變革，並無脫離世間生活的說法；前面所提到的“轉世而出世”，正是這個意思。
參 考 文 獻
(一)秦代失譯：“大寶積經普明會”，修習正觀段。
(二)唐譯：“瑜伽師地論”卷叁十五、“菩薩地發心品”，五相段。
(叁)唐譯“大乘莊嚴經論”卷一、“成宗品”。
(四)唐譯：“俱舍論”卷六、“分別根品”，釋有無爲因果段。
(五)唐譯：“雜集論”卷七、釋共不共業段。
(六)隋譯：“菩提資糧論”卷四、釋“菩薩煩惱性”頌文段。
(七)唐譯：“瑜伽師地論”卷四十四、“菩薩地供養親近無量品”，修悲無量段。
(八)上論卷叁十六、“菩薩地真實義品”，釋無二段。
(九)“大乘莊嚴經論”卷一、“種姓品”。
(一○)晉譯：“增壹阿含經”卷二十一、“四河經”。
(一一)劉宋譯：“勝鬘經”，說顛倒真實章。
(一二)秦譯：“中論”卷叁、“觀法品”，第五頌至第七頌。
(一叁)秦譯：“大智度論”卷二十七、釋道種慧段；又“中論”卷四、“觀涅槃品”第十九、二十頌。
(一四)“菩提資糧論”卷四、釋“極厭于流轉”等二頌段。
(一五)唐譯：“攝大乘論”卷叁、“彼果斷分”，引“阿毗達摩經”頌文。
(一六)“攝大乘論”卷一、“所知依分”，釋出世清淨不成段。
(一七)唐譯：“觀所緣論”。
(一八)唐譯：“顯揚聖教論”卷九、“攝淨義品”釋異論多種段。
(一九)“瑜伽師地論”卷十八、“思所成地”釋“諸行無常”頌文段。
(二○)涼譯：“大般涅槃經”卷四、“如來性品”之一。
一九五叁，一一，二八，改寫稿
(現代佛學一九五叁年十二月號)
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