..续本文上一页的意义。菩萨乘流行的开头，便已打破了沙门出家生活的限制，而有种种职业者为其成员，这样组织了一类社会关系。从另一方面看，也可说他们是对于人生改革最负责任感的一类人。无着学系后来发展到极端，不免带了唯心的偏向，于是内部分化，一部分学者像陈那、法称等，摆脱了藏识的说法，要另从世间共认的意识现象上来解决认识的问题(一七)。但是“转世而出世”的主张未变，这是可以看成佛学上最后又最要的主张的。
从上面的叙述看来，佛家所提出的人生趋向问题，可说是全面的而且是接触到人生本质的。人们生活在社会里，应该最好的为自己、为他人而生，这就须明白人生的意义，并能自己掌握着未来的命运。但这在一般人很不易做到，而他们所得的只是种种纠纷，痛苦而已。症结究何所在？又应该怎样解决？这些问题，不拘时代，不拘地点，凡对人生有高度觉悟的人，随在都能提了出来并想到解决办法的。要是解决得合理，就会得着多数人的拥护、支持而畅行久远。但因为时节因缘，他们表现得不一律，当然也不能强求其同的。在佛家，最初提出来解决人生趋向的方式，当时也可算是很适宜的。后来它发展了而有种种分歧、转变，甚至于歪曲走样，但从它的本质上说，重要而有进步意义的成分一向都是保留着的。因此，我们对于这一点，要好好地把它从各样误解里区别出来。例如，有些人这样说：佛家所提到的人生问题只是种生死问题，着重在人们死后的解决，对于现实生活反而忽略了。此说实在是被惑于佛家后来夹杂了宗教成分(即相信灵魂不灭要求来世的慰籍等等)之谈，并不正确。实际上，佛家根本反对灵魂变相的“我”，而对于当时婆罗门、沙门等的遗弃现实、寄托未来也是破斥不遗余力的(一八)。又有些人说：佛家对人生问题的解答是否定人生价值的；人有生即有苦，要免苦除非不生，他们不是信奉“诸行无常，是生灭法，以生灭故，彼寂为乐”这一个颂，以为金科玉律的么？这种说法只理会到声闻乘的见解，仍旧是不正确的。声闻乘拘牵于文句，以为无常和苦连带着，要消灭一切无常的有为法才达到涅槃的乐境，殊不知佛说那一个颂文，原意只离开生灭法中和能生种种惑业的“欲取”相联系的“诸行”，并非一切行；即从那一类生灭法的寂静来构成涅槃境界，也并非举一切生灭现象皆空之(一九)。由此佛家的解决人生问题不能看作否定人生，而是改革人生的。另外还有些人说：菩萨乘对于世间，表面上好像肯定它，但实际不外扩大追求解脱的范围，不为一己而为一切人类，所以最后仍旧归到否定上去的。这种看法，是认菩萨乘所说人生归宿的涅槃和声闻乘完全相同，却不知菩萨乘中涅槃的意义一开头便改变了。最显着之点，即在举出涅槃的成分为三德——般若、法身和解脱。他们为着涅槃所作的，所行的，不只是解除一切苦恼，并还要累积一切功德，这样来构成法身境界。这要打通了自他的界限而就整个的人类社会来说，功德的积集正是为着人类长期间的打算，最后化除私我为大我，乃构成涅槃的法身。也就由于这样的因缘，它会具足常乐我净的特征，符合于人生基本的要求(二○)。这岂是声闻乘拘拘于一己利害的所能理会，所能解说？又岂是究竟归于人生的否定？总之，我们要了解佛家如何解决人生归趋的问题，必须撇开以上各种不正确的说法，才能得着它的真意。还可以附带说几句：佛家在这一方面牵涉到世出世的问题，依着菩萨乘的践行，是要投身于世间，渗透于世间，而求世间本质上的变革，并无脱离世间生活的说法；前面所提到的“转世而出世”，正是这个意思。
参 考 文 献
(一)秦代失译：“大宝积经普明会”，修习正观段。
(二)唐译：“瑜伽师地论”卷三十五、“菩萨地发心品”，五相段。
(三)唐译“大乘庄严经论”卷一、“成宗品”。
(四)唐译：“俱舍论”卷六、“分别根品”，释有无为因果段。
(五)唐译：“杂集论”卷七、释共不共业段。
(六)隋译：“菩提资粮论”卷四、释“菩萨烦恼性”颂文段。
(七)唐译：“瑜伽师地论”卷四十四、“菩萨地供养亲近无量品”，修悲无量段。
(八)上论卷三十六、“菩萨地真实义品”，释无二段。
(九)“大乘庄严经论”卷一、“种姓品”。
(一○)晋译：“增壹阿含经”卷二十一、“四河经”。
(一一)刘宋译：“胜鬘经”，说颠倒真实章。
(一二)秦译：“中论”卷三、“观法品”，第五颂至第七颂。
(一三)秦译：“大智度论”卷二十七、释道种慧段；又“中论”卷四、“观涅槃品”第十九、二十颂。
(一四)“菩提资粮论”卷四、释“极厌于流转”等二颂段。
(一五)唐译：“摄大乘论”卷三、“彼果断分”，引“阿毗达摩经”颂文。
(一六)“摄大乘论”卷一、“所知依分”，释出世清净不成段。
(一七)唐译：“观所缘论”。
(一八)唐译：“显扬圣教论”卷九、“摄净义品”释异论多种段。
(一九)“瑜伽师地论”卷十八、“思所成地”释“诸行无常”颂文段。
(二○)凉译：“大般涅槃经”卷四、“如来性品”之一。
一九五三，一一，二八，改写稿
(现代佛学一九五三年十二月号)
《正觉与出离》全文阅读结束。