緣起與實相(下)
呂澄
第二種受用緣起，如上文所解，它是在業感緣起的基礎上，從認識方面著眼于主客觀交織而成的人生現象，分析得其因果規律來立說的。作這一緣起內容的一切，用佛家的術語表示，是“蘊”“界”“處”叁科——萬事萬物的叁類概括區分。五蘊最簡略，十八界最詳細，十二處酌中。但便于說明這一緣起的特征的，還算五蘊。五蘊開頭色蘊是客觀一邊，最後識蘊是主觀一邊，兩邊交涉發生作用是中間受、想、行叁蘊。因爲識和色的接觸用感覺作它的原始形式，感覺發生以後，不管程度的淺深，範圍的寬窄，必定從受到想，從想到行，順次開展。受是領受或領納，它將客觀所生的印象結合主觀，依著生活上的要求，自然有了苦、樂、或者不苦不樂的中庸感受，而區別出喜歡或嫌惡，這就決定了其後心思、行爲的趨向，也可以說人們的一切心思行爲總離不開受的指導，所以這一類現象可以歸于受用緣起之內。[一]要是用四緣的說法來劃分，這緣起的重點是放在所緣緣和等無間緣兩種上面的。客觀的境色對于主觀心識能限製它緣慮的範圍，並還要求它緣慮的生起，由此境界所緣又是緣，而成了所緣緣[二]。其次，主觀思惟分別的開展，它前前後後的種類、分量都相互關聯著，前行的心思大體規定了後起的種類，這是相稱的均等即平等。而它們中間如果別無障礙，那末，前前引導著後後就一貫而下不會中斷，這是無間，由此構成因果關系爲等無間緣[叁]。合攏所緣和等無間兩類因果來看，可見在這中間不單純是客觀片面地影響于主觀，由于主觀的無間的開展，也逐漸發生反作用于客觀。像從受到行都隨著好惡的心理支配了行爲，實際動作就會變革了對象。所以這些因緣所得的結果，不僅是增上的，並還是士用的[四]。從這一點又通得到業感緣起。現在變革了的客觀作爲當來所緣緣的准備，而現在的所緣緣系屬從前行爲所改變了的客觀。這主客中間的關系即是業感。而從人生的意義上講，人們當前所處的環境無異自業、共業預先作好了的安排，隨著道德感的發達，人們對于以後的境遇安排各自有其道德的責任，不容苟安于現成而不求其變革，所以認清受用緣起的法則，是有積極的意義的。
其次，從十二處、十八界的現象上可更深一層了解到受用的實際。“處”就發生受用的門戶一義而言，有了主觀“根”的方面和客觀“塵”的方而，門戶打開，就會發生受用的交涉。也像平常人事的接觸一般，依著印度的風俗，首先見面，其次問訊，再次受沐浴塗香，再次受上味飲食，跟著受臥具侍奉，最後才來談問題，由這樣的次第安立了眼、耳、鼻、舌、身、意的六根，相應地各別攝取它們的境界，成爲色、聲、香、味、觸、法的六塵。這些根塵交涉隨著好惡的反應很自然地會發展至于攝取客觀的一切來豐富白己的生活[五]。受用在這裏便具備消化、滋養的意義，所以從前譯家也翻它作“食”字來表現如此內容[六]。另外，“界”就做受用性質不變的根據的經驗而言。必須先有了能受用、所受用以及受用自體的種種舊經驗，而後繼續起的受用才保持它本質的一貫性[七]。從“蘊”“處”“界”這些現象上，我們可以明了受用緣起是以能取(即能受用)所取(即所受用)爲根本，而在它後面有個人的我執支持著，又是不待深論的[八]。
就受用緣起的現象談實相，是用認識的究竟處“絕對的真”來作標准的。當支持著能所取的自我執著還沒有破除的時候，認識爲偏私的見解所蔽，自然無從體認到此。那時所見得的只是“虛妄”，或者用譬喻說它如幻化一般。這並非否認那些對象的存在，更非輕視它們切實支配著人生的功能，不過說明它們的生起、增長、變化純在因緣，诳惑耳目，好象是一成不變[九]，而實際在人生的意義上隨時可以改觀，並還需得予以變革的。小乘佛家因爲過分重視經驗的緣故，一部分偏向地將這能取所取的一切當作實在[一○]。他們雖然也藉此沖淡了對于人我的拗執，可是卻換上個法我的僻見，因之在這方面所理會的真實是不夠的，惟有大乘學者才給以正確的解釋。
有關人生受用的現象在認識範圍以內的，何止千差萬別。要說它們的實相，相當于一般所謂事物的“自相”或“別相”，也應有千萬種的不同。但照大乘學者的看法，由圓滿的智慧所得最高的認識對于一切自相是無不了然的。在“法華經”裏就曾用諸佛的智慧境界來作說明，以爲只有佛和佛才能得著諸法的究竟相。譯師鸠摩羅什參照了龍樹著作的見解，分析這種實相的內容，具備了體、性、力、用、因、緣、果、報、本、末的十個方面[一一]。由此可見這裏所說諸法各自的實相還不能認爲純粹客觀存在的區別，只是通過一種共同的實相認識來了解一切事物對于人生實際的各別意義而已。共同實相又系怎樣的呢？這就是佛家常常說到的諸法無有自性的“空”，或者更切實些說爲“空性”。從原始佛學以來，通用叁大綱領來作這空性的分析、說明，所謂“諸行無常，諸法無我，涅槃清淨”。中國譯家因爲這些義理即是佛學同其他學說異流的分水嶺，無異于公私文件裏所用的印鑒，便稱呼它們爲“叁法印”[一二]。據叁法印而談，一切正確認識的基本體會應該是緣起現象的變化不停。現象的變化隨著因緣起伏，像流水、像燈焰似的無一息間斷，這樣構成的無常也可說是必然趨勢，所以“滅不待因”[一叁]。在無常的現象上要尋求主觀客觀常一自在的實體，自然是矛盾、不可能。同時那些的本身都用同類分子的和合或者異類分子的和集來構成整體的印象顯現在認識上，略加分析便可了然它們的空虛無主，而有了“無我”的經驗。再進一層，由于我執的逐漸稀薄以至于根絕，所有煩囂擾動的心理，使人生走向痛苦不甯的行爲，都跟著變化了，消失了，終歸于寂靜。這不是說人生活動的停止，而是重新建立起整然的秩序，由此才會有順理成章的一切行爲；最後完成空性體認，達到完全清淨的地步。這正屬佛家理想的究竟處，所謂涅槃的證得，涅槃的遊履，必須現前就可以做到的[一四]。
受用緣起的一切現象在空性的基礎上才顯現出它們的實相，這始終有待于智慧的體會、領悟，也便是一切實相都存在比較平常更加殊勝的心思認識中，算是勝慧的境義，所以稱做“勝義谛”。勝義認識的前後以及它過程裏，同一般認識的聯系或者自他認識的交涉，又須有溝通的塗徑，這是另外一種實相所謂“世俗谛”。它在勝義認識的前後，性質當然不同，不過總和勝義被相提並論著而當作“二谛”。如果切實些來分析，會看得出幾重世俗並幾重勝義，像唐人編譯的作品裏就有四真四俗的組織[一五]。那中間雖也有些可以商量的地方，但對于應用解釋是極有意義的。現在泛泛地說，不管認識勝義之前、之後，世俗同勝義的關系完全建立在運用概念的解釋上。概念從語言說是“名”，從心思說是“想”，只要能正確地運用名想，同勝義配合著，作爲溝通自他前後理解的一條道路，便足以成爲真實，得名爲“谛”。證得勝義以前應用世俗谛，爲的是由俗入真，“大般若經”裏時常提到這一層說“不壞假名而說實相”，“雜阿含經”也說及“佛不與世間诤”，這裏所謂世間，應該同勝義相順相成，也像有些論書裏的“世間極成真實”“道理極成真實”[一六]。不過要附加說明，這樣的世俗谛只算階梯，不可視爲究竟，後來學者也區別它爲“覆俗”，即是說意有所蔽的[一七]。至于證得勝義以後一樣有世俗谛，卻屬于由真化俗，“大般若經”說它“不動真際安立假名”，意指顯示實相可以做自他理解的聯系，還不單純是解釋而已。它隨順著世間所理解的種種概念而有所設施、安立，于無方便中作方便，無差別中爲差別，這樣發展概念成更高的範疇[一八]。由此在真俗二谛互相交涉的一段很長的過程裏，依照受用緣起現象逐漸的轉變，或者因我執的漸減而受用的意味不同，共間由俗而真，由真而俗，逐步提高，趨向究竟，情形是一再反複而相當複雜。並非僅僅停止在真俗對立的一種狀態便了的。
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第叁種分別自性緣起是印度佛家最後發展的緣起學說。這裏說最後，是因爲從此以去，佛家逐漸吸取神秘思想，便失掉它的純粹性，而終至面目全非了。分別自性緣起可看做受用緣起進一步擴大範圍，涉及整個宇宙人生，要從那上面求得因果轉變的法則來立說的。本來人生的徹底變革必須就全人類著眼，不能不擴大到這樣的範圍，但所謂自性仍舊是人們認識上的事物各別現象，而它的具體內容用五位百法來分類也可以概括無遺[一九]。這樣的自性區別的構成，全靠名想即概念的理解，也就是它們自性認識通過了名想才各各區分的。名想不限于言說，心理上所有表像、觀念，都包括在內，即不會言說的幼稚思想裏同樣有它相類的作用。不過名想的認識一度發生以後，通常有它的余勢遺留痕迹在心理上，作爲再次認識的依據，這無異乎再次認識即從這樣勢力重新發現出來。如此作用，平常謂之“習氣”或“熏習”，而就其能發生再認識的一點說，可以稱做“功能”或“種子”。還有這種習氣在遺留的中間，受著其他名想理解的影響，會不自覺地演變、發展，而增加它的力量，到達一定程度便有再發現的趨勢，這種過程叫做“轉變差別”，就是不同的轉變[二○]。以上所解不用說是側重在主觀心理方面，並且特別注意到前後認識的一致乃至自他認識的統一等等的依據所在，也可說是有關認識的社會性的。
有一部分大乘學者解釋熏習同意識的關系，很重視熏習勢力的如何保存，于是就人們所有人格統一的意識狀態，用世間庫藏的貯存方式來理會意識上面的熏習，不過以爲是無形的作用並沒有痕迹可尋的[二一]。又有強調認識上表像的意義的，便說認識所得的只有表象，甚至說表像只是意識本身的投影，不必有客觀的實在。這些都屬于“唯識”的學說。“唯識”一名詞原語爲“毗若南補底”(Vijnyapti)指的是意識有所表白的狀態[二二]。很容易引申出極端的解釋，需得好好地加以辨別。至于從有關唯識的分別自性緣起現象上體認實相，依然要看表像是否同本質相符以及本質自身存在的價值如何等等問題而決定，內容錯綜，便結構成爲“叁性”。
概括地說，在人們正確的認識還未完全圓滿的階段裏，隨處有關于人我執的偏私，又有關于法我執的僻見，對于事物所得的價值判斷離不開周遍計度，或者說只有周遍計度，而它用爲主要依據的不外名想，所以也可說所得的是從名想構畫成功的自相。這不能表白對象的本質，而積習成性，反在本質上加了一重虛妄的蔽障，因此謂之“遍計性”。依據遍計分別指導行爲，既不符合實際，因而招致苦痛、顛倒，始終局限于業感緣起的苦集、受用緣起的二取虛妄的範圍。假使對這一層有了覺悟，藉著對治的塗徑作有意識的矯正，那末，逐漸輕減了乃至滅絕了有關人法的執著，就不再落于名想虛構的窠臼，而會得著對象本質的認識了。這正對執著的根源來說，首先體會到的是事物生起藉待因緣，並非原有整體自然出生的。在因緣相續的中間，雖然各別現象保持著比較固定的形式，但不能即作決定的看法以爲絕無變化，由此得著現象的一種評價，所謂“依他性”，即是沒有自體的性質。它和名想無必然聯系的關系，有時超脫了名想分別才更親切地理解到它的實在，所以也稱做“離言自性”。就由這樣的理解習慣了，確定了，在認識上對象本質的顯露便同人生的正向相一致，它的實相是由苦集而滅道，由二取而無取，這些從雜染到清淨，逐漸在轉變著，是要通過實踐而建立增長以至于究竟圓滿的，因此稱這方面的實相爲“圓成性”。叁性的實相即以圓成作員高的標准，遍計相依他在染淨轉變裏有相對的實相意義，完全由于能隨順圓成而說。從前學者也有依著叁性認識的步驟作了這樣的譬喻：如同在黑暗裏見著繩子而誤認爲蛇，這是遍計的評價，明白了是繩得著依他的評價，再分析繩的本質爲麻而了解它的真正性能，才算究竟的圓成評價[二叁]。
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綜合以上所說叁種緣起，從業感到分別自性，也就是從個人生存的體驗到全體人生的變革，所有對象的緣起法則可說是大致包括了。又對于實相的認識從部分的苦集到全體的圓成，也可說是範圍廣闊了。在它們中間始終貫穿著實踐的、變革的意義，而這一轉變的關鍵又都見得出在于人生向上的自覺，這是應該特加注意的。
參 考 文 獻
[一]山口益譯“安慧造，中邊分別論釋疏”第一“相品”第十頌“第二有受用”句釋文，五四頁。
[二]淨譯“觀所緣論釋”第六頌釋文。
[叁]唐譯“雜集論”卷五、釋等無間緣段。
[四]唐譯“瑜伽師地論”卷五、“有尋有伺等叁地”，十因四緣五果段。
[五]唐譯“雜集論”卷二、釋蘊等次第段。
[六]唐譯“大乘莊嚴經論”卷叁、說諸佛叁身段。
[七]唐譯“雜集論”卷一、釋何因界唯十八段。
[八]同論卷叁、廣分別能取所取段。
[九]宋譯“楞伽經”卷二、惑亂有無段。秦譯“中論”卷二、“觀行品”釋第十二頌虛诳妄取段。
[一○]秦譯“成實論”卷二、十論中各品。
[一一]本田義英著「佛典，內相E外相”第十二篇，關于“十如”的疑義。
[一二]宇井伯壽著「佛教思想研究”、叁——八頁。
[一叁]唐譯“顯揚聖教論”卷十四、“成無常品”。
[一四]宇井伯壽著「印度哲學研究”第二卷、二二九——二五八頁。
[一五]唐譯“成唯識論”卷九、解世俗勝義段。
[一六]唐譯“辨中邊論”卷二、“辨真實品”釋世間極成等一段。
[一七]義淨著「南海寄歸內法傳”卷四、“西方學法”章。
[一八]唐譯“大乘廣百論釋論”卷十、釋虛妄分別縛段。
[一九]義忠著「百法明門論疏”卷上。
[二○]唐譯“唯識二十論”識從自種生頌釋文。
[二一]唐譯“攝大乘論本”卷一、安立此相段。
[二二]荻原雲來“二十頌成唯史論和譯”附注。
[二叁]唐譯“攝大乘論本”卷二、“入所知相分”如何悟入段。同論、無性釋，卷六。
一九五四、四、二八——五、二八、改寫稿
(現代佛學一九五四年六月號)
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