律學重光的先決問題

　　呂澄

　　現代中國內地大部僧團的戒律廢弛，毫無生氣，這是和律學之不明密切相關的。因爲從淸代以來，很少有人切實講求律學，戒律幾全等於具文，它的組織集體、指導行爲的眞精神，早就闇然不彰，本來依據戒律構成的僧團自然也徒存形式，終至於萎靡不振了。現在要扭轉這情勢來談整頓僧製，宏揚敎法。從根本上著想，就應當以重新闡明律學，恢複戒律的效能爲最先著。不過這絕非簡單地將律家舊說——即使是一向認爲正統的學說——原盤搬來，便可以爲力的。我們應該理會到律學上還存在著好些問題，從來沒有得到很好的解決，在那樣不完全的基礎上再加發揮，仍不免會遇事模糊，離開實際而落於空談。因此，我們必須從各種問題中提出比較重要的，來聯系當前事實，予以徹底的解決，用作重明律學的准備。這可以舉出叁個問題：第一、是關於戒律的正確性的，即戒律的根本典據應如何再加刊定。第二、是關於戒律的靈活性的，即戒律的解釋、運用應遵守如何的原則，特別是對於部執異同的一點。第叁、是關於戒律的整體性的，即大小乘的戒律如何貫通得其統一。這叁個問題互相聯系，可以依次解決，在下面，我們就來提供一些意見。

　　第一、就僧團說，他們「止持」「作持」兩方面的戒律典據，自然是戒本和羯磨了。中國原來遵行小乘法藏部的「四分律」，這一部戒本先有姚秦佛陀耶舍憑記憶而譯出的一種。耶舍是法藏部的比丘，戒本又爲他所誦習。論理他所翻譯的應該可以絕對信任的。但是耶舍後來翻譯到解釋戒本的廣律卽「四分律」，又參考了支法領在于阗所得的寫本，傳譯筆受之間，關於律中複牒戒本文句之處，不免有參差詳略。傳習者注意到此，不得不抛開耶舍所譯的單行戒本，而另外來考訂編纂。這在唐初流行的就有四本(見懷素「四分比丘戒本」又「比丘尼戒本」序文)，理同，文異，宗致不一，於是懷素輯錄了一本，道宣又刪定了一本，但仍舊不能視爲定本。因爲在當時他們所能做得到的只是「詳檢律本，參驗戒心」，換句話說，無非按照戒本去廣律裏搜尋牒文，重加編訂。但律中所牒往往不全，而在翻譯中也常會忽略地誤牒爲釋，這樣要單憑和戒本同樣或相近的譯文，來簡別摘錄，是容易發生錯誤的。並且「四分律」的翻譯，原已參雜了支法領所得的寫本，禀承不同，文句當然有出入，又豈能隨便加以去取？就舉一二例來說吧，像耶舍原譯「四分比丘戒本」二不定法第一條說比丘共女人獨在屏處坐說非法語雲雲，第二條說比丘共女人獨在露處坐作粗惡語說婬欲事雲雲，「四分律」牒第二條沒有「說婬欲事」四字，於是懷素，道宣的輯錄本便都將四字刪除了。這從表面看，似乎也說得去。但按照四分戒本的譯例，原是以婬欲粗惡語連說的(見第叁僧殘戒文)，而在這裏婬欲粗惡語又正是非法語的同意語，但因修辭關系影顯互用的。現在一加刪改，便容易使人誤會這兩戒在屏處、露處的相對以外，還有非法語與粗惡語之不同(後來靈芝的「資持記」就有此解)，這不能算是妥帖的。又像叁十舍墮法的第二條，耶舍譯本說離叁衣異處宿經一夜，而「四分律」牒文沒有「經一夜」一語，於是懷素、道宣的輯本也都將它刪去了。但用別家的戒本來對照，一律有一夜的限製，並且就依「四分律」的解釋，以明相已出〔天色破曉)爲犯戒的條件，自然也和一夜有關，不能略而不舉，所以那樣的刪定還是值得商量的。我們以爲，現在即以耶舍所譯戒本爲基礎，對檢廣律，凡有不一致的地方，都將再度加以刊定，方能說得上正確。四分戒本的梵文原作，現雖無處可尋，但和它血緣最近的錫蘭等地所行戒本用巴利文寫成的，完整存在，可用爲對勘的重要資料。(四分律是北方法藏部所傳，錫蘭等地的戒律則屬於南法藏部，它們同出一源，所以最爲相近，在從前便曾誤會釋解南傳廣律的「善見律毘婆沙」是「四分律」的釋論)如再加以各家廣律的參考，則戒本的最後刊定大概也不致太難的。其次「羯磨」可說是這種作持的科目。它應用僧團所有民主會議的精神，具體作種種事實的規定，在廣律中散見各處，沒有編好的完本，於是律家諸師各憑已見，抄集成篇，那情形就顯得更爲複雜。在唐初一般通用的凡有不同的六本，而後來視爲正宗的道宣所篡「四分律刪補隨機羯磨」還受到懷素很不滿意的批評說：「近棄自部之正文，遠取他宗之傍義，敎門旣其雜亂，指事屢有乖違。」(見懷素「僧羯磨」序文)這大概是「四分律」中對於羯磨沒有像有部廣律那樣舉出「百一羯磨」的綱領，所以各家剪裁，漫無標准，終不免於濫雜。像道宣所集的凡有一百叁十四種之多，其中連廣律附錄五百結集、七百總結集記事裏的羯磨文句也都收入了，其實那些是曆史上的事件，一現而不可再，絕非一般羯磨之類，應該有所簡別的。至於受日(乞假)的羯磨，徧錄各部之說，也有損於體例的精嚴。另外，各家輯本在羯磨示範的地方「白」「說」的文句往往不夠完整。說的前面本該複牒白語一次的，而常常忽略不牒了。到得羯磨結束的時候，因爲翻譯的技巧不佳，文句上留著一些糾葛，又常爲了解的障礙。今以受戒一事爲例，第叁羯磨說：「諸長老忍僧與某甲授具足戒，某甲爲和上者默然，誰不忍者說。」之後，加以總結說：「僧已忍與某甲授具足戒，某甲爲和上竟，僧忍默然故：是事如是持。」這幾句話中間的「忍」字是聽許之意，「與」字是給予之意，對照上下文看，明明是兩事，而說忍字的語氣到了後面一句才交代淸楚。但因爲譯文不太明了，義解上就發生些節外生枝的議論。定賓以爲在說第叁次羯磨臨了那個說字的時候，受戒的人便已得戒，那下面的言語都是無甚關系的。道宣又以爲要羯磨師說到竟字方才得戒，因爲事實上至此已竟圓滿，下文雲雲不過重複言之而已。這些說法都是由揣摩文字而來，實際上羯磨一定要等說完各句才算成就，而受者得戒也必在這個時候(基師即作此解釋)，本來可以不加議論的。由此，四分律羯磨種類的增減以及文句的作法，現在都應該運用比較方法，對照著南傳廣律，並旁考晚出而又較備的有部「百一羯磨」，再來一次刊定，以求正確。如此律學最基本的典據——戒本和羯磨都刊定了，才可以說到如何的解釋運用，這就須談第二個問題。

　　第二、解釋運用戒律所應掌握的原則，首先是要從部執關系上去加以了解。現存小乘的各種戒律，都是分派以後所出，因而帶著濃厚的部派色彩。以「四分律」來說，它是屬於法藏部的，整個的結構、精神就都和一部的主張息息相關。譬如說，法藏部由「佛與二乘同一解脫而不同聖道」的根本主張演繹出「佛在僧數」，所以它對僧團資具所有權的觀點不同，解釋亦異。像化地部的「五分律」認爲用叁寶物是重犯，而「四分律」只判爲偷蘭遮(粗罪)，比較輕減得多了。這是從佛在僧數看，佛無我所的執著，談不到所有權，當然要這樣的判法。法藏部又由它的根本主張演繹出「施佛果大」而盛行塔的供養，所以在「四分律」衆學法裏有關於佛塔的學法二十六條，皆他家戒本之所無，乃至和它同一血脈的南傳戒律裏也沒有。由此可見，戒律之於部執是如何的關系密切，只有謹守每一部派的各別範圍，加以解釋運用，才能不喪失它的眞意。可是中國的律家對於這一點恰恰采取一種相反的方向，而喜歡會通諸部來講。我們推究它的原因，大概由於戒律流傳的曆史關系。中國的律學傳譯曾走過一段曲折的道路，最初譯出僧只的戒本，繼而有四分的羯磨，再後又應用十誦的解釋，最末乃複歸於四分而受隨取得完全的一致。在曆史上旣這樣的迂回往複，各部交纏，當然會影響到律家的見解。還有從東晉末到劉宋初的短短二十年間，隨著學人的熱烈要求，一時譯出很多又很雜的律典，凡有四律(十誦、四分、僧只、五分)、五論(毘尼母、毘尼毘婆沙、毘尼摩德勒迦、善見律毘婆沙、明了論)，牽涉到有部、法藏、大衆、化地、南方法藏、正量等六個派別；資料旣如此豐富，而後來律家又都是講學有素，搞慣了旁徵博引的講疏著作的(像法聰、慧光、道雲、洪遵、智首乃至道宣，均是)，因此他們不期然地用對待經論的態度來處理戒律，同樣廣作講疏，而造成博涉各家、折衷同異的風氣，也就是以概括各部定其廢立來作解釋運用戒律的原則。尅實的說，這是和戒律的本質不很相符的。另外，他們還有一種模糊的看法，相信從前的傳說，以爲佛滅度後優波離結集成功八十誦的一部大律藏，一百年後經過阿育王的破壞，原本散失，繼起各家隨著自己的見解，鈔略前後，隱顯互異，遂變爲五部分流(見「出叁藏記集」卷叁)。因此，大部的律藏的全構雖不可複觀，而集合了各具一體的五家戒律，似乎仍可以還原爲本來面目。於是他們解釋受戒以後的各事隨行，都不主張偏執當部(即所受的一部)，而要五部通用，如果僅在一部爲不犯，余部認爲有違，仍舊是破戒的(見敦煌本佚名所鈔「四部律並論要用鈔」卷下「會通諸律違負章」)。在唐人律典的注疏中間，此種傾向甚爲顯著，可說是當時的一般趨勢。但是，現在從文獻上研究的結果，各部戒律雖可以承認有一個總源頭，而照現存本子的情形看，確實是隨時隨地逐漸增訂，成爲各種大部的製作，再也合不攏來的。並且談到戒律分部，也不限於五家。只因印度北鄙及西域地方有一個時期曾流行著上座一系化地(五分)、法藏(四分)、飲光(迦葉維)叁部戒律，再合上座，大衆兩家根本的戒律，偶然湊成五部，除迦葉維律而外又都傳譯到中國，於是表面看來，好像部派最初的分裂一下便成爲這樣的五部了。其實在印度並無此種說法(見義淨「南海寄歸傳」卷一)，而律分五部的傳說中時常引到的「大集經」原來也是列舉了六派的(在五部外，還有犢子一部)。由此，五部並無同體的關系，當然也不能使它們化零爲整。它們的歧異，受著時…

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