論奘譯觀所緣釋論之特征
余嘗以陳(真谛)、奘(玄奘)、淨(義淨)、藏(西藏)四譯《觀所緣釋論》互勘，又以《疏》(護法)會《論》消文，章句義解，異同畢見。大抵陳譯與藏譯，論文與注疏，體勢相類，惟奘譯獨殊。夫奘譯之異于陳譯，猶可以新、舊傳本不一相解，其異于藏譯，亦可以慧(安慧)、護(護法)學系各別爲言。至于從淨譯注疏中剔出本論，奘譯仍與之異，時代未懸遠也，學說應相承也，何以至此，誠有費思索者。今姑設假定之說，逐次論之。
一者，奘淨兩家所用原本未嘗有異也，而奘師翻譯修辭改之。
此一假定，蓋以奘譯文辭通暢爲淨譯所不及。以譯例格之，淨近于直譯，奘則近于意譯。由是以言，兩譯雖有文質繁簡之殊，核實相當，其原本猶無害爲一類。今從論文取例證之，頗有符者︰
(1)淨譯第一頌︰“設許爲因，由非彼相，極塵非境。如根。”
奘譯︰“極微于五識，設緣非所緣。彼相識無故。猶如眼根等。”
陳那論本原爲頌體，釋論隨牒，不必全文，此印土著作通例也。奘譯力求整齊，每釋皆先引全頌，于是文句未能分段落者必改組而斷句，意有未盡者亦必引而足之，錯綜其詞，廬面遂非。此意譯之一式，今舉即其例也。更勘兩譯長行亦然︰
(2)淨譯︰“如堅潤等縱有其事，非是眼等識之境界，塵亦如是。”
奘譯︰“如堅等相雖是實有，于眼等識容有緣義而非所緣，眼等識上無彼相故。色等極微諸和集相，理亦應爾，彼俱執爲極微相故。”
奘譯據文敷演，不覺其詞之酣暢，此又意譯之一式也。其尤甚者︰
(3)淨譯︰“由諸極微量無別故。”
奘譯︰“非瓶瓯等能成極微有形量別舍微圓相。”
極微以圓相爲量，量同則相同，量異應相異。奘譯謂非量有別而舍圓相，此誠曲暢其致，堪雲意譯之上乘也，又爲一式。
據例類推，奘譯原本不必與淨譯異，特譯文敷暢，見其文彩有殊而已。然此猶其表也，細按奘譯所據以敷暢者又每見特殊之義焉。如一例雲“于五識”，二例雲“俱執爲極微相”，皆不見于論文，是必另有所自出也。因此更爲之假定曰︰
二者，奘譯之潤文非但暢意而已，亦取注釋家言以改論。
用注釋改論本，此譯家慣技，羅什、真谛諸家皆然。奘師既取意譯，引申義蘊，勢必依諸釋文。今存護法注疏，或即當之。取例證成又有符者︰
(4)論文“眼等識”奘譯改爲“眼等五識”。
論雲“眼等識”，藏譯、淨譯皆不言所等有幾，陳譯則解作六識，蓋本無明文也。護法注疏乃反覆辨證等于五識。奘譯之改爲五，依此無疑。
(5)“色等境”改譯爲“色境”。
此隨上五識而改也。陳、淨、藏叁譯皆雲“內境”，奘譯獨改爲“內色”，局限于前五塵，此與護法注釋眼等諸識色爲依緣者又合。
(6)“功能爲根”改譯爲“色功能”。
此亦因說五識而改。陳、藏兩譯但雲“功能爲根”，不加分別，此義蓋本之《二十論》“識自種子生”一頌。彼以根爲識自種，未明言色功能也，護法注疏乃雲“斯所依性同時之根功能之色”。奘譯之改，當亦從之。由是《二十論》頌本“爲成內外入，故佛說爲二”(從梵本)，之爲二一句，奘譯亦改爲“佛說彼爲十”，限以色根。又《集量論》“自證離言爲根境界”(從藏本)之境界一語，奘譯亦改爲“色根境界”。苟不對勘梵藏本，“色根”之言固不辨所自來矣。
(7)“內境是識一分”亦改譯爲“不離識”。
陳、藏等譯說“內境是識一分”，此義蓋本之《攝論》“色等皆識分別爲性”。陳那《集量》亦雲“識生現似自體及境二分”。護法注疏乃雲“內聲、言不離識”。奘譯之改，本此無疑。
然則奘譯即直據護法注疏以改論耶？細勘之又不盡然。有處本系注疏補充而論已預出，有處注疏本有牒文而論又從刪，此皆不爲注疏稍留余地。至如頌文“設所緣非緣”等言，則又注疏所全未見也。因此重爲之假定曰︰
叁者，奘譯改論非直宗護法之解也，乃別取諸後起之說。
本論要旨在辨析心境，故梵本題名用ālambama，藏譯雲dmigs-pa，陳譯雲“塵”，皆但說“所緣”也。奘譯獨雲“所緣緣”。標題既異，繹義全殊，舉其要例，如︰
(8)釋“所緣緣”而分析“所緣”與“緣”言之。
淨譯論文解“所緣”義，一則曰“其名境者，如彼相生故”；二則曰“凡是境者理須生其似自相識”。此二鈎鎖連環，生必似自相，似相必隨生，非可割裂爲言也。奘譯乃改文曰︰“所緣緣者謂能緣識帶彼相起，及有實體令能緣識托彼而生。”其意則以帶相爲“所緣”，托生爲“緣”，厘然如不相涉。故謂有“所緣”而非“緣”，又有“緣”而非“所緣”者。此義不必爾也。蓋理實有“緣”而非“所緣”，護法所謂非因義即指“所緣”。至于“所緣”則無不爲“緣”者，本論明“所緣緣”而題曰“所緣”，二名固一實矣。且以二義分解，勘之護法注疏並無此意。如雲“隨境之識，彼是能生，彼是所緣”。是則不以能生爲“緣”也。又雲︰“如第二月，縱令此識有彼相狀，由不生故不名斯境。”是又不以帶相爲所緣也。所謂第二月者，內布功能均其次已，“似相之識而便轉生”。此內影像爲“所緣”，亦即爲“緣”也。奘譯必雲有“所緣”而非“緣”，斯已異于護法之說矣。
不甯唯是，護法釋“總聚相”雲︰“有色合聚之物，四大爲性隨勝現相。”而奘譯雲︰“色等各有多相。”由是解爲“和集”，不以爲“總聚相”也。護法釋“離彼極微”一段雲︰“瓶等是假，故形別亦應是假。”而奘譯略此章句，故雲，“又形別物析至極微”，並不以爲離“分”無“總”也。使盡依護法釋文，不應如此。
是故奘譯文義大同護法而不盡同，其所依據殆在繼承護法而變其說者。此複何所屬乎？或即護法門下勝子叁家，或即戒賢其人，今雖不可確指，然勝子著述猶存藏譯，戒賢立說亦散見《倫記》等書，苟董理之，其學之所從，當有可考。研唐人學，抉其真相，是所必務矣。今論譯文，姑爲之說曰︰
(1)奘師譯文與其謂爲忠實之直譯，無甯謂爲暢達之意譯。
(2)奘師意譯與其謂爲信于原本，無甯謂爲信于所學。
(3)奘譯所宗與其謂爲護法之學，無甯謂爲晚起變本之說。
是數者，皆與曆來所以論奘譯者相反。然文獻足征，治唐人學不可不注意及此也。然而是義難言，蓋自奘門諸賢即已惑之矣。請得更端論之。
唐人解《觀所緣論》之說，見于基師《二十述記》、《叁十述記》、太賢《唯識學記》、慧沼《了義燈》諸書。今從論文姑舉二義以衡之︰
(一)“和合”、“和集”義。
本論成立唯識，破斥極微和合之執，遠源于《二十唯識論》。《論》釋第十一頌雲(據梵藏本)︰
“彼一非是境，多極微亦非，彼聚亦非是，極微不成故。”
“此複雲何？謂若一切色等處爲色等識各別境者，此則或應是一，如諸勝論者計有分色。或應是多極微，或應是彼多極微之總聚(Samhata^，唐譯作和合及和集，下同)。然彼一體且非是境，離諸分外無所可取有分色故。多體亦不然，各各極微不可取故。此等總聚亦非境，如是極微，一實不成故。”
此釋多體爲境，分別極微與聚而言之，其詞猶略。安慧《叁十唯識論釋》乃釋第一頌，引申其意曰(據梵藏本)︰
“此無外境，只識有境相起，雲何可知？外境必以能生似現其相之識方許爲識之所緣緣，非僅作因(即許爲緣)，與等無間緣等應無別故。又執五識身能緣和合(samcita)似現彼相故。然和合不外諸分之聚集，離彼諸分即無和合相之識故。是故實無外境而只識有和合相生。又即極微和合亦非彼(識之)所緣，諸極微無彼(和合)相故。極微合時與不合時，自性曾無所異，故極微和合亦如不合，不成所緣。又諸余人雲，各各極微不觀待余，雖非根所分別，然互觀待，則爲根所取。但彼(極微)有待無待位中自體不異，即應一向爲根所取，或(一向)非根分別。若即互待之極微乃爲識境，則瓶壁等相狀差別，應不于識上生起，極微無有彼相故。又理不應識所現相與境相互異，有太過之失故。”(奘譯《成唯識論》卷一糅有此文)
次下雲“極微有此、彼、中央各分故，猶如柱等，非勝義有”。
此釋分析和合、極微和合、極微相待、形相差別四義而談，實啓陳那之論緒。解《觀所緣》，必應探此本源，乃盡其意。此中“和合”謂諸分聚集之假相，“極微和合”謂同一聚中生滅之極微，“極微相待”謂極微聚集彼此相資而有異相。第一是《觀所緣》之總聚，第二是極微，第叁是總聚相。勘《順正理》卷四，緣“總聚假色”是上座義；緣“和合極微”是正理師義。其總聚相雖未見明文，而依護法釋此計所由雲︰“有色合聚之物皆以四大爲性”。又雲︰“此對法宗許其十處但是大種”，勘《婆沙》卷一二七、《俱舍》卷二，此爲覺天之說。《順正理》卷五引此複雲︰“譬喻論師作如此說”。是則“總聚相”之義，當屬諸譬喻師也。護法注疏亦謂“此計于前所立求進無由”。前立和合者是上座，此文轉計出譬喻，于理順矣。唐人之解，獨異于此。蓋以奘師將“總聚”譯爲“和合”，“總聚相”譯爲“和集”，遂不審二義相關，而以爲相對也。其實“和合”、“和集”詞義本通，即奘譯《順正理》卷四釋上座計雲︰“衆微和合方成所依所緣事故。”下文又雲︰“衆多和集此用亦無，故處是假。”“和合”、“和集”明明绮互爲文，執爲對待，誠有所惑矣。由此，唐人又謂“和合”是經部說，和集是《順正理》說。其實正理師仍執極微爲所緣︰即彼《論》雲︰“和集極微爲所緣故。”又雲︰“即諸極微和集、安布，恒爲五識生起依緣，無有極微不和集故。”此固無“相資而有異相”之明文也。以總聚相之說屬于《正理》，大可疑矣。(勘清辨《中觀心論》第五品第叁十六頌，以積集義救極微之積聚可爲所緣，其說“諸微同類同依一聚爲積聚，如象馬群；異類異依一聚爲和合，如軍林等。和合雖非所積集，亦不妨爲所緣”雲雲。奘譯《二十論》或取後人破清辨之說，而改譯論文欤？)
(二)立破比量義。
陳那立論，必善因明，此殆常情可想像而知者。然其委細，應由護法注疏抽繹而出。如破極微、和合二義，先引他量雲︰
(1)極微是所緣性，與所緣相道理相應故。
(2)總聚是所緣性，因同前。
此二量因無共許同喻，所緣極微或總聚故。由此明其所以，依《論》爲二因設二量雲︰
(3)極微與所緣相道理相應，是識之因性故，如共許所緣法。
(4)總聚與所緣相道理相應，是識所現故，喻如前。
此假設他宗之義而後破之。因本不共許，亦以假設爲共也。次乃就他量出過，先破極微執雲︰
(5)極微與所緣相理不相應，許是因性故，如根。
此出前(3)量之因不定過，亦即顯(1)量之因不成。次更立量顯他宗過雲︰
(6)極微與所緣相理不相應，生識不現似其相故，如根。
今重立量破者，護法所謂凡因不定未必決定不成，故應能立、能斥、遮他、顯己，而並破之。以生現似其相之識乃成所緣，此是共許(見安慧《叁十釋》)，不待再立。次破和合執，先立量破雲︰
(7)總聚與所緣相理不相應，不能生現似其相之識故，如第二月。
此顯前(2)量之因有不成過，亦即破(4)量訖。次複設量雲︰
(8)總聚非識因性，非實有故，如第二月。成立此已，次乃出正破量雲︰
(9)總聚與所緣相理不相應，非識因性故，如第二月。
此二次第而立，護法所謂“此由非實事，有性等總聚，不是識之生因，非實性故，如第二月，(既成立已)，由斯方立非因性故，不是所緣，還(取喻)如(第)二月”也。《理門論》謂因是“宗法”，理須決定共許，方成能立能破。今此殷勤，正爲斯義。唐人之解，又複不爾。以奘譯改頌雲“設緣非所緣”，遂謂“極微于五識設緣非所緣”合爲宗旨，是則無因以立(5)量而能破不彰，改宗不成(6)量而能立亦失，遮他、顯己，俱不可知。至于破和合義，以所緣非緣立宗，又與(7)、(9)立破之量全違。本破其不爲所緣，乃複用爲宗法，亦有昧于立言之方便矣。要之，唐人學者，皆深信奘譯爲唯一精確直譯之文，既無原本之推勘，又無學說之溯源，僅恃思辨，縱橫演繹，其短長得失，固有可議者矣。
原載一九二八年十二月《內學》第四輯
《論奘譯觀所緣釋論之特征》全文閱讀結束。