论奘译观所缘释论之特征
余尝以陈(真谛)、奘(玄奘)、净(义净)、藏(西藏)四译《观所缘释论》互勘，又以《疏》(护法)会《论》消文，章句义解，异同毕见。大抵陈译与藏译，论文与注疏，体势相类，惟奘译独殊。夫奘译之异于陈译，犹可以新、旧传本不一相解，其异于藏译，亦可以慧(安慧)、护(护法)学系各别为言。至于从净译注疏中剔出本论，奘译仍与之异，时代未悬远也，学说应相承也，何以至此，诚有费思索者。今姑设假定之说，逐次论之。
一者，奘净两家所用原本未尝有异也，而奘师翻译修辞改之。
此一假定，盖以奘译文辞通畅为净译所不及。以译例格之，净近于直译，奘则近于意译。由是以言，两译虽有文质繁简之殊，核实相当，其原本犹无害为一类。今从论文取例证之，颇有符者︰
(1)净译第一颂︰“设许为因，由非彼相，极尘非境。如根。”
奘译︰“极微于五识，设缘非所缘。彼相识无故。犹如眼根等。”
陈那论本原为颂体，释论随牒，不必全文，此印土着作通例也。奘译力求整齐，每释皆先引全颂，于是文句未能分段落者必改组而断句，意有未尽者亦必引而足之，错综其词，庐面遂非。此意译之一式，今举即其例也。更勘两译长行亦然︰
(2)净译︰“如坚润等纵有其事，非是眼等识之境界，尘亦如是。”
奘译︰“如坚等相虽是实有，于眼等识容有缘义而非所缘，眼等识上无彼相故。色等极微诸和集相，理亦应尔，彼俱执为极微相故。”
奘译据文敷演，不觉其词之酣畅，此又意译之一式也。其尤甚者︰
(3)净译︰“由诸极微量无别故。”
奘译︰“非瓶瓯等能成极微有形量别舍微圆相。”
极微以圆相为量，量同则相同，量异应相异。奘译谓非量有别而舍圆相，此诚曲畅其致，堪云意译之上乘也，又为一式。
据例类推，奘译原本不必与净译异，特译文敷畅，见其文彩有殊而已。然此犹其表也，细按奘译所据以敷畅者又每见特殊之义焉。如一例云“于五识”，二例云“俱执为极微相”，皆不见于论文，是必另有所自出也。因此更为之假定曰︰
二者，奘译之润文非但畅意而已，亦取注释家言以改论。
用注释改论本，此译家惯技，罗什、真谛诸家皆然。奘师既取意译，引申义蕴，势必依诸释文。今存护法注疏，或即当之。取例证成又有符者︰
(4)论文“眼等识”奘译改为“眼等五识”。
论云“眼等识”，藏译、净译皆不言所等有几，陈译则解作六识，盖本无明文也。护法注疏乃反覆辨证等于五识。奘译之改为五，依此无疑。
(5)“色等境”改译为“色境”。
此随上五识而改也。陈、净、藏三译皆云“内境”，奘译独改为“内色”，局限于前五尘，此与护法注释眼等诸识色为依缘者又合。
(6)“功能为根”改译为“色功能”。
此亦因说五识而改。陈、藏两译但云“功能为根”，不加分别，此义盖本之《二十论》“识自种子生”一颂。彼以根为识自种，未明言色功能也，护法注疏乃云“斯所依性同时之根功能之色”。奘译之改，当亦从之。由是《二十论》颂本“为成内外入，故佛说为二”(从梵本)，之为二一句，奘译亦改为“佛说彼为十”，限以色根。又《集量论》“自证离言为根境界”(从藏本)之境界一语，奘译亦改为“色根境界”。苟不对勘梵藏本，“色根”之言固不辨所自来矣。
(7)“内境是识一分”亦改译为“不离识”。
陈、藏等译说“内境是识一分”，此义盖本之《摄论》“色等皆识分别为性”。陈那《集量》亦云“识生现似自体及境二分”。护法注疏乃云“内声、言不离识”。奘译之改，本此无疑。
然则奘译即直据护法注疏以改论耶？细勘之又不尽然。有处本系注疏补充而论已预出，有处注疏本有牒文而论又从删，此皆不为注疏稍留余地。至如颂文“设所缘非缘”等言，则又注疏所全未见也。因此重为之假定曰︰
三者，奘译改论非直宗护法之解也，乃别取诸后起之说。
本论要旨在辨析心境，故梵本题名用ālambama，藏译云dmigs-pa，陈译云“尘”，皆但说“所缘”也。奘译独云“所缘缘”。标题既异，绎义全殊，举其要例，如︰
(8)释“所缘缘”而分析“所缘”与“缘”言之。
净译论文解“所缘”义，一则曰“其名境者，如彼相生故”；二则曰“凡是境者理须生其似自相识”。此二钩锁连环，生必似自相，似相必随生，非可割裂为言也。奘译乃改文曰︰“所缘缘者谓能缘识带彼相起，及有实体令能缘识托彼而生。”其意则以带相为“所缘”，托生为“缘”，厘然如不相涉。故谓有“所缘”而非“缘”，又有“缘”而非“所缘”者。此义不必尔也。盖理实有“缘”而非“所缘”，护法所谓非因义即指“所缘”。至于“所缘”则无不为“缘”者，本论明“所缘缘”而题曰“所缘”，二名固一实矣。且以二义分解，勘之护法注疏并无此意。如云“随境之识，彼是能生，彼是所缘”。是则不以能生为“缘”也。又云︰“如第二月，纵令此识有彼相状，由不生故不名斯境。”是又不以带相为所缘也。所谓第二月者，内布功能均其次已，“似相之识而便转生”。此内影像为“所缘”，亦即为“缘”也。奘译必云有“所缘”而非“缘”，斯已异于护法之说矣。
不宁唯是，护法释“总聚相”云︰“有色合聚之物，四大为性随胜现相。”而奘译云︰“色等各有多相。”由是解为“和集”，不以为“总聚相”也。护法释“离彼极微”一段云︰“瓶等是假，故形别亦应是假。”而奘译略此章句，故云，“又形别物析至极微”，并不以为离“分”无“总”也。使尽依护法释文，不应如此。
是故奘译文义大同护法而不尽同，其所依据殆在继承护法而变其说者。此复何所属乎？或即护法门下胜子三家，或即戒贤其人，今虽不可确指，然胜子着述犹存藏译，戒贤立说亦散见《伦记》等书，苟董理之，其学之所从，当有可考。研唐人学，抉其真相，是所必务矣。今论译文，姑为之说曰︰
(1)奘师译文与其谓为忠实之直译，无宁谓为畅达之意译。
(2)奘师意译与其谓为信于原本，无宁谓为信于所学。
(3)奘译所宗与其谓为护法之学，无宁谓为晚起变本之说。
是数者，皆与历来所以论奘译者相反。然文献足征，治唐人学不可不注意及此也。然而是义难言，盖自奘门诸贤即已惑之矣。请得更端论之。
唐人解《观所缘论》之说，见于基师《二十述记》、《三十述记》、太贤《唯识学记》、慧沼《了义灯》诸书。今从论文姑举二义以衡之︰
(一)“和合”、“和集”义。
本论成立唯识，破斥极微和合之执，远源于《二十唯识论》。《论》释第十一颂云(据梵藏本)︰
“彼一非是境，多极微亦非，彼聚亦非是，极微不成故。”
“此复云何？谓若一切色等处为色等识各别境者，此则或应是一，如诸胜论者计有分色。或应是多极微，或应是彼多极微之总聚(Samhata^，唐译作和合及和集，下同)。然彼一体且非是境，离诸分外无所可取有分色故。多体亦不然，各各极微不可取故。此等总聚亦非境，如是极微，一实不成故。”
此释多体为境，分别极微与聚而言之，其词犹略。安慧《三十唯识论释》乃释第一颂，引申其意曰(据梵藏本)︰
“此无外境，只识有境相起，云何可知？外境必以能生似现其相之识方许为识之所缘缘，非仅作因(即许为缘)，与等无间缘等应无别故。又执五识身能缘和合(samcita)似现彼相故。然和合不外诸分之聚集，离彼诸分即无和合相之识故。是故实无外境而只识有和合相生。又即极微和合亦非彼(识之)所缘，诸极微无彼(和合)相故。极微合时与不合时，自性曾无所异，故极微和合亦如不合，不成所缘。又诸余人云，各各极微不观待余，虽非根所分别，然互观待，则为根所取。但彼(极微)有待无待位中自体不异，即应一向为根所取，或(一向)非根分别。若即互待之极微乃为识境，则瓶壁等相状差别，应不于识上生起，极微无有彼相故。又理不应识所现相与境相互异，有太过之失故。”(奘译《成唯识论》卷一糅有此文)
次下云“极微有此、彼、中央各分故，犹如柱等，非胜义有”。
此释分析和合、极微和合、极微相待、形相差别四义而谈，实启陈那之论绪。解《观所缘》，必应探此本源，乃尽其意。此中“和合”谓诸分聚集之假相，“极微和合”谓同一聚中生灭之极微，“极微相待”谓极微聚集彼此相资而有异相。第一是《观所缘》之总聚，第二是极微，第三是总聚相。勘《顺正理》卷四，缘“总聚假色”是上座义；缘“和合极微”是正理师义。其总聚相虽未见明文，而依护法释此计所由云︰“有色合聚之物皆以四大为性”。又云︰“此对法宗许其十处但是大种”，勘《婆沙》卷一二七、《俱舍》卷二，此为觉天之说。《顺正理》卷五引此复云︰“譬喻论师作如此说”。是则“总聚相”之义，当属诸譬喻师也。护法注疏亦谓“此计于前所立求进无由”。前立和合者是上座，此文转计出譬喻，于理顺矣。唐人之解，独异于此。盖以奘师将“总聚”译为“和合”，“总聚相”译为“和集”，遂不审二义相关，而以为相对也。其实“和合”、“和集”词义本通，即奘译《顺正理》卷四释上座计云︰“众微和合方成所依所缘事故。”下文又云︰“众多和集此用亦无，故处是假。”“和合”、“和集”明明绮互为文，执为对待，诚有所惑矣。由此，唐人又谓“和合”是经部说，和集是《顺正理》说。其实正理师仍执极微为所缘︰即彼《论》云︰“和集极微为所缘故。”又云︰“即诸极微和集、安布，恒为五识生起依缘，无有极微不和集故。”此固无“相资而有异相”之明文也。以总聚相之说属于《正理》，大可疑矣。(勘清辨《中观心论》第五品第三十六颂，以积集义救极微之积聚可为所缘，其说“诸微同类同依一聚为积聚，如象马群；异类异依一聚为和合，如军林等。和合虽非所积集，亦不妨为所缘”云云。奘译《二十论》或取后人破清辨之说，而改译论文欤？)
(二)立破比量义。
陈那立论，必善因明，此殆常情可想像而知者。然其委细，应由护法注疏抽绎而出。如破极微、和合二义，先引他量云︰
(1)极微是所缘性，与所缘相道理相应故。
(2)总聚是所缘性，因同前。
此二量因无共许同喻，所缘极微或总聚故。由此明其所以，依《论》为二因设二量云︰
(3)极微与所缘相道理相应，是识之因性故，如共许所缘法。
(4)总聚与所缘相道理相应，是识所现故，喻如前。
此假设他宗之义而后破之。因本不共许，亦以假设为共也。次乃就他量出过，先破极微执云︰
(5)极微与所缘相理不相应，许是因性故，如根。
此出前(3)量之因不定过，亦即显(1)量之因不成。次更立量显他宗过云︰
(6)极微与所缘相理不相应，生识不现似其相故，如根。
今重立量破者，护法所谓凡因不定未必决定不成，故应能立、能斥、遮他、显己，而并破之。以生现似其相之识乃成所缘，此是共许(见安慧《三十释》)，不待再立。次破和合执，先立量破云︰
(7)总聚与所缘相理不相应，不能生现似其相之识故，如第二月。
此显前(2)量之因有不成过，亦即破(4)量讫。次复设量云︰
(8)总聚非识因性，非实有故，如第二月。成立此已，次乃出正破量云︰
(9)总聚与所缘相理不相应，非识因性故，如第二月。
此二次第而立，护法所谓“此由非实事，有性等总聚，不是识之生因，非实性故，如第二月，(既成立已)，由斯方立非因性故，不是所缘，还(取喻)如(第)二月”也。《理门论》谓因是“宗法”，理须决定共许，方成能立能破。今此殷勤，正为斯义。唐人之解，又复不尔。以奘译改颂云“设缘非所缘”，遂谓“极微于五识设缘非所缘”合为宗旨，是则无因以立(5)量而能破不彰，改宗不成(6)量而能立亦失，遮他、显己，俱不可知。至于破和合义，以所缘非缘立宗，又与(7)、(9)立破之量全违。本破其不为所缘，乃复用为宗法，亦有昧于立言之方便矣。要之，唐人学者，皆深信奘译为唯一精确直译之文，既无原本之推勘，又无学说之溯源，仅恃思辨，纵横演绎，其短长得失，固有可议者矣。
原载一九二八年十二月《内学》第四辑
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