..續本文上一頁整理之兩個方面。就教義而言，對唯識學的名相概念作了現代闡釋，使深奧難懂的佛家義理有了一個較爲清晰而又通俗的理解，這對普及佛法，促進佛學與現代西方學說接軌，起到了巨大的推動作用。正如張曼濤所說的：“就在唯識學跟近代西方傳來的學術思想，有相當相似的關連，如科學觀念、哲學系統，都是有體系、有組織的學問，這與以往中國傳統學問中，不重體系、不重組織，完全不同。而在中國，甚至包括印度，能與西方哲學相匹敵，組織化、系統化，從一個觀念，而引導出許多連瑣觀念、系統觀念，在整個東方各家學說中，就唯有唯識最具此種精神，因此，西方文化傳來的結果，竟不料掀起了一陣唯識研究的高潮。”就經典而言，許多唯識經典得到了整理，特別是金陵刻經處，在楊仁山時代就注意古籍版本的考證和梳理，楊仁山從日本引進許多在中國已經失佚的古本，其中有相當一部分就是法相唯識的經典。歐陽竟無和呂澂、王恩洋等人將這些經典進一步作了注疏和研究，這些成果已在《內學》和“支那內學院叢刊”裏反映出來。北方的叁時學會雖然對唯識經典作了不少的研究，但是刊印後流傳甚少，世人難以了解。現在韓清淨《瑜伽師地論科句披尋記》出版以後，從根本上改變了這種印象。僧伽界的成果除了太虛法師等人對唯識學的闡述之外，最重要的就算得上法尊法師、觀空法師、郭元興等人將藏文本的唯識典籍譯出于漢文，填補了這方面的空白。

　　另外，陳兵先生對近代唯識學在中國的傳播和理論上的分歧做了總結與梳理。他指出除了法相唯識之爭外，還有：一，相宗新舊二譯不同之辯。“梅光羲于1931年發表于《海潮音》的《相宗新舊兩譯不同論》，考證世親學傳入中土，先後有菩提流支、真谛之舊譯及玄奘之新譯叁系。舊譯出于唯識十大論師之先，其義與新譯護法一系唯識義理多有歧異，真谛所傳唯識義，多誤解揣測，有如元明清臺、賢等宗人說唯識，非悉由學級未窮所致，可名曰誤傳世親學。正世親學，當以新譯爲准。出身于禅宗的守培法師，則獨持相反意見，認爲空、有二宗之诤，發端于護法，因而非難護法學，謂相宗新舊二譯，“舊譯無非處，新譯無是處”，並著《新八識規矩頌》破護法、玄奘一系的正統唯識學。印順法師曾撰文指責守培不顧史實、未窮教理、成見太深。韓鏡清在《淨影八識義述》等文中，以護法系正統觀點爲准衡，指摘地論師唯識說之疏謬。”二、唯識學源流問題。“佛悅《唯識學成立之經過》、演培《唯識思想演變史略》、世光《法相唯識學的曆史發展》等文章，對唯識學在印度成立發展的曆程作了相當詳盡的論述。印順法師的《唯識學探源》用思想史的方法，溯唯識思想之源于原始佛教，論證唯識思想發端于《雜阿含》等經中以心識爲造成世間、衆生主因、根本的“由心論”。認爲大乘唯識思想醞釀于經部的論爭，特別是在大衆部思想的基礎上發展而成。大乘唯識思想，出發于認識論，達到本體論，而又轉到認識論上境不離識的唯識論。又將大乘經中的唯識思想歸納爲由心所造、即心所現、因心所生、映心所顯、隨心所變五義，這五義起初是逐漸地引發，各別深入研究，後來經交流與綜合，才産生真正的唯識學。由此得出結論：唯識學是幾種思潮的合流。……呂澂認爲，唯識學的今古，不能僅從時間上看，應從義理上看。古、今學傳習的根本經論各有異文，“無著、世親唯識之學先後一貫，而後有直述二家而推闡之者，是爲古學；有曲變二家學說而推闡之者，是爲今學。古謂順從舊說，今謂改變新說。”(《內學》第一輯《論莊嚴經論與唯識古學》)唯識古學在印度的代表人物，是親勝、火辨、難陀(後來又改爲難陀、安慧)，今學代表人物爲護法、陳那。中國譯述，則真谛爲古學，玄奘爲今學，古今學之異，“在俱言唯識而所解不同”，古學說能取、 所取、心、心所法皆以識爲性，名曰唯識；今學則認爲一切都不離識，故說唯識，並非一切皆以識爲性。今學與古學孰是孰非，未可易言，玄奘門下斥古學“非正義”，未免門戶之見。”叁、相、見同種、別種之辯。“景昌極于1928年撰《見、相別種辨》，取安慧之說，主張見、相二分同種，诘難見、相別種說，謂別種說非護法、玄奘本意，雖然見之于《成唯識論述記》，應是窺基傳述過甚所致。缪鳳林撰《唯識今釋》等文駁難此說，認爲見、相別種乃護法、玄奘本義，阿賴耶一切種分見分種、相分種，賴耶持種分識種與色種。見、相同種說困難疊出，不能成立。奘、基二師所宗，見、相二分隨其所應或同或異，如緣根身器界托質而變，則見、相別種，如緣龜毛、兔角等則見、相同種。……唐大圓、太虛亦卷入這場爭論，依護法之義駁景昌極之見相同種說。”四、對真如緣起論的批判。此爲《大乘起信論》爭論的主要分歧。內學院歐陽一方用唯識論來判別《起信論》，武昌佛學院太虛一方反對這樣做。(注：參見《法相唯識學複興的回顧(上)》，載《法音》1997年第5 期(總第153期)。)

　　50年代以後，中國大陸對唯識學的研究雖然明顯減少，但是並沒有完全斷絕。在《現代佛學》上還可以經常見到有關唯識學的文章，像學者王恩洋、郭朋、遊俠以等人都或撰寫唯識經典或介紹歐陽竟無先生法相學的文章。以後，隨著形勢的變化，又以玄奘爲中心的研究成爲唯識學研究的延續。重要的成果除了上述的韓清淨的百卷彙編之外，還有金陵刻經處的《玄奘法師譯撰全集》、田光烈的《玄奘哲學研究》、王恩洋的《瑜伽宗綜述講義》(有單篇論文出版，全書現還未出版)和韓鏡清計200萬字的《成唯識論疏翼》(現已出版《唯識學論著九種》一書)，等等。

　　任繼愈先生是新中國最早用馬列主義的觀點來研究佛教的學者之一。他的《漢唐佛教思想論集》裏的“法相宗哲學思想略論”(注：《漢唐佛教思想論集》，第195頁—240頁，人民出版社1981年版。)部分，集中論述了唯識宗的思想。他說：“由于它(引者案，指大乘佛教)集中地分析了世界各種(心的和物的)現象，所以叫法相學派；就它前一特點(分析現象的特點)說，叫法相學；就後一特點說，把世界的存在、變化歸結爲識的作用，叫做唯識學。前人有人把這一派分別開來，稱無著一派爲法相學，世親一派爲唯識學。我們從它的體系上看，所謂法相學是唯識學的開始，但沒有完成；所謂的唯識學是法相學的繼續，完成的只是法相學的體系。所以稱爲法相學，或法相唯識學。把這一套學說完整地從印度搬到中國，並建立宗派，加以傳播，是唐代玄奘開始的，窺基繼續的。法相和唯識截然劃分，至少玄奘等人沒有這種看法，也沒有這樣做。我們也不必加以區分。”(注：《漢唐佛教思想論集》，第195—196頁，人民出版社1981年版。)“辛亥革命後十幾年間，舊中國曾有一度擡頭的法相唯識之學，也不是由于法相宗本身有什麼真理，而是在當時學術界複古主義的逆流影響下，有中國的考據，也有洋考據。有漢學家的章句之學，也有洋章句之學。那時的法相唯識之學曾熱鬧過一陣，正是當時複古主義用煩瑣的唯心主義對抗新思潮而出現的一股逆流。他們以佛教煩瑣哲學向當時的唯物主義進攻。”(注：《漢唐佛教思想論集》，第239頁。 )這是對本世紀上半葉關于唯識法相學爭論的一個總結性的看法，是跳出了佛教的圈子來看這個問題，指出了法相和唯識兩者之間的繼承關系，以及産生這場爭論的曆史背景。當然也有人認爲這種說法“似乎並不准確”。(注：葛兆光《十年海潮音》，載《葛兆光自選集》，第175頁，廣西師範大學出版社，1997年版。)

　　對法相宗的唯識思想，任繼愈先生指出：“法相宗還用類似西方哲學史唯心主義經驗論的方法，來論證對現實世界的一切事物不過是衆多感覺經驗的複合體，……法相宗比佛教其它學說不同的地方，在于它更徹底地全盤否定有所謂物質世界存在，它把一切現象都歸結爲識的作用，“識”決定現實世界的一切；只有進入真如世界後，“識”才失去它的作用。……進入真如世界，只能說它是用更高級的精神境界代替了低級的褒的活動，而不能說精神活動不起作用。相反，倒是把精神活動擡到超越一切，至高無上的地位。”(注：葛兆光《十年海潮音》，載《葛兆光自選集》，第204—205頁，廣西師範大學出版社，1997年版。)“法相宗繼大乘空宗之後，提出了新的補充，目的在于防止大乘空宗所造成可能發生的新偏差。”(注：葛兆光《十年海潮音》，載《葛兆光自選集》，第206頁，廣西師範大學出版社，1997 年版。)所以“法相宗，是在大乘空宗用全力破除現實世界非真正存在這一基礎上建立起來的佛教哲學體系。”(注：葛兆光《十年海潮音》，載《葛兆光自選集》，第208頁，廣西師範大學出版社，1997年版。 )“單就認識的作用和過程來說，法相宗的認識學說是主觀唯心主義的，但是就他們建立的第八識永遠存在，不因個人死亡而消滅，它又是“客觀”的、多元的精神性的微粒，又是客觀唯心主義的。”(注：葛兆光《十年海潮音》，載《葛兆光自選集》，第222頁， 廣西師範大學出版社，1997年版。)

　　黃心川的《印度哲學史》(注：商務印書館，1989年版。)對唯識新說做了比較系統的闡述。田光烈的《玄奘哲學研究》(注：學林出版社，1986年。參見同書第115—117頁)是在過去《玄奘及其哲學思想之辯證法因素》的基礎上，重新充實修訂出版的新書。作者認爲存在與意識的關系，在佛教看來是色心的關系。色心的“體”，他們以“依”義來發揮；色心的“用”，以“變”義來發揮。“依”就是內在的“自我意識”的色心諸事物的相互聯系與相互製約，“變”就是內在的“自我意識”的色心諸事物的運動變化與發展。由此辯證的思想作爲前提，在實踐方面才有舍染趣淨的可能，及其道理的建立。染淨同依于第八根本意識，是一個對立的統一，而舍染趣淨不是自發的，而是一個自覺的對立鬥爭的過程，舍染趣淨的結果得到轉依。辯證法因素與唯心主義體系之間的矛盾，現象是無常變易的，本體是常住不變的，現象是虛妄的，本體是真實的，現象是染汙的，本體是寂淨的，這就是玄奘哲學思想的特點。

　　韓鏡清先生是目前仍在從事唯識宗研究的老學者之一。他是著名學者湯用彤先生的學生，又隨歐陽竟無和韓清淨、周叔迦等人學習。大學畢業時的論文題目是《阿賴耶識學說的由來》。在讀研究生期間，曾在《國立北京大學國學季刊》上發表論文《淨影八識義述》，談佛教的特色是本體論和宇宙論，指出真如本體並不緣起世界；無明的顛倒認識才能緣起萬物，因爲生滅法必須以生滅法爲因。還在《齊魯學報》上發表論文《大小乘身表業異解》，談滅不待因問題。叁四十年代在中國佛教學院曾經講過《楞枷經》、《攝大乘論》、《入阿毗達磨論》等課，同時在《佛學月刊》等刊物上發表文章，如《叁性與唯識》，論述叁性與唯識密不可分的關系等。1977年元月韓鏡清退休後開始集中精力閉門整理有關《成唯識論》的所有疏注，對《成唯識論述記》進行校勘、補充和注釋，至1992年編成240萬字的《成唯識論疏翼》。 同時從藏文大藏中翻譯有關唯識學及因明等方面重要典籍，至今已有60余種。他“認爲，慈氏菩薩(引者按，即彌勒菩薩)闡述的唯識學，是統攝在更大範圍的具有完善整體性的理論體系——慈氏學之內的。慈氏菩薩以叁法印，也就是無人我法我、無所取能取、無二的道理爲核心，把大乘佛教的理論貫通、融合成了一個整體。所以必須完整、系統地開發出包括唯識學、叁性學、般若學叁個有機組成部分的全部慈氏學理論，才能真正把握整個大乘佛陀學的真髓。”(注：引自呂興國撰《努力開發慈氏學，振興真正佛陀教——介紹韓鏡清教授》，待發表。)又說：“我不贊成把“唯了別學”當成所謂“唯識宗”(注：將唯識學定義爲“唯了別學”是韓清淨所說。韓清淨在《法相辭典·弁言》中說：“法相于大乘中，名了義教。以顯了相說諸法要，易可通達。”上海佛學書局，1995年影印版。)，把“法能相學”當成“法相宗”，而與其他所謂華化佛教中的諸宗分領“天下”，唯識學、叁性學與般若學都是屬于整個慈氏學，是整個佛陀學的領域，也希望大家把力量集中用在學習“原典”或真正的法寶上，應該是到了重新認識佛陀學的時候了，不要再自誤誤人了，知道不知道強不知以爲知的罪過呢？”(注：引自韓鏡清給吳立民、黃心川等人的信。此信現未發表。)由是可見，韓鏡清在唯識學上的觀點是與衆不同的，也與古人有差異之處。1993年9 月韓鏡清倡導成立了慈氏學會，從事慈氏學經典的翻譯、校注、研究和出版等工作。不過他的觀點和慈氏學會現在還沒有引起學術界大多數學者的注意。

　　現在， 中國大陸佛學界對唯識宗的研究正在重新開始注重。 1992年7 月，中國大陸成立了玄奘研究中心，一批從事唯識宗研究的學者都參加到這個學會裏，唯識學的研究越來越受到重視，著名學者黃心川、方立天、樓宇烈等人的博士生徐紹強、魏德東、程恭讓、張自強等人畢業論文都是以唯識學爲內容而撰寫的，表明了唯識學的研究正在複興。在僧界，已恢複的閩南佛學院注重唯識學的研學，曾經聘請了田光烈等人專講唯識，該院的《閩南佛學院學報》是現今大陸刊出唯識學文章較多的一份佛學刊物。居士界的胡曉光在《法音》上發表的系列唯識學研究的文章也有一定的力度，特別是在世紀末對本世紀以來的唯識學理論既有總結，又提出了新的看法，有一定的意義。在四川佛教界，王恩洋的一批弟子遵行師說，也在努力弘揚唯識學。四川佛學院、重慶佛學院有皆以唯識學作爲本院的特色教育。

《百年的唯識學研究》全文閱讀結束。