..續本文上一頁世俗化。
他說：“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。至哉大矣，孝之爲道也夫！”“夫孝，諸教皆尊之，而佛教殊尊也。”也就是說，孝之爲道，是天經地義的，它在各種道理當中，是至高至大的；世上的各種教派，都提倡、遵從孝道，而佛教更是特別提倡、遵從它。這種說法與佛教初傳東土時所說的“大孝”已迥然有別，而更接近于世俗社會所說的“孝道”了。
契嵩兼融佛儒的另一個重要的思想特點，是把佛教的五戒十善與儒家的仁義忠孝統一起來，認爲佛教的五戒十善，有益于世俗的仁義忠孝。
契嵩認爲，佛教“舉其大者”可分爲五乘，一曰人乘，二曰天乘，叁曰聲聞乘，四者緣覺乘，五者菩薩乘。後之叁乘，乃超然之出世者也，世人不可得而窺之；前之二乘者，則與世情“膠甚”，亦即與世俗緊密聯系在一起。而人乘、天乘中的所謂五戒十善，則與儒教所說的五常仁義，“異號而同體”。(《輔教篇·原教》他說：“五戒，始一曰不殺，次二曰不盜，次叁曰不邪淫，次四曰不妄語，次五曰不飲酒。夫不殺，仁也；不盜，義也，不邪淫，禮也；不飲酒，智也；不妄語，信也。是五者修，則成其人，顯其親，不亦孝乎？”(《孝論·戒孝章》)如果說把佛教五戒與儒家五常聯系起來，契嵩並不是第一個人，那麼，把五戒作爲“孝”的一個前提條件則是契嵩所首倡。這也是契嵩兼融佛儒思想的一個重要特點。他不是一般地談論五戒與五常的關系，而是把五戒與儒家之仁義忠孝緊緊地聯系在一起，強調五戒十善有益于儒家之仁義忠孝。例如在《輔教篇》中，他說：如果一個人具備了五戒十善，“豈有爲人弟者而不悌其兄，爲人子者而不孝其親，爲人室者而不敬其夫，爲人友者而不以善相致，爲人臣者而不忠其君，爲人君者而不仁其民，是天下之無有也。”(《輔教篇·原教》)也就是說，只要做到五戒十善，那麼，世俗之仁義忠孝則一應俱全。
第叁，契嵩之所以提倡佛儒交融，還由于他認爲，佛儒二教有著一個共同的目標，即勸人爲善。在《廣原教》中，契嵩說：“古人有聖人焉，曰佛，曰儒，曰百家，心則一，其迹則異。夫一焉者，其皆欲人爲善者也；異焉者，分家而各爲教者也。聖人各爲其教，故其教人爲善之方，有淺，有奧，有近，有遠，及乎絕惡，而人不相擾，則其德同焉。”此謂儒佛各教、諸子百家雖然教名有異，所說不同，但有一個共同點，即都是爲了勸人爲善。由于爲教各異，所以，教人爲善的方法各不相同，或深，或淺，或近，或遠。但不管是哪一種方法，都是爲了使人去惡從善，因此說“心則一”。
第四，契嵩之倡佛儒交融，還由于他認爲佛主治心，儒主治世，治心者能佐治世。在《寂子解》中，契嵩說：“儒佛者，聖人之教也。其所出雖不同，而同歸乎治。儒者，聖人之大有爲者也；佛者，聖人之大無爲者也。有爲者以治世，無爲者以治心。治心者不接于事，不接于事則善善惡惡之志不可得而用也；治世者宜接于事，宜接于事嘗善罰惡之禮不可不舉也。其心既治，謂之情性真正，情性真正則與夫禮儀所導而至之者不亦會乎？！”(《镡津文集》卷八)這段話的意思是說，儒佛二教雖然所出不同，但都是聖人之教，都以“治”爲歸趣。所不同的是，儒是有爲之學，旨在治世；佛乃無爲之教，旨在治心；治心之佛教雖然不介入世俗之善善惡惡，但如果把世人之心治好了，其情性則真正淳厚。情性既真正淳厚，自然與儒家禮儀所要達到的目標是一致的，這豈不是有益于治世嗎？在這裏，契嵩同樣把“治世”作爲佛儒交融的落點所在，認爲佛主“治心”，但同樣具有佐“治世”的社會功能與責任。
叁
如果說宋元時期的中國佛教的倫理化是一種不斷貼近社會、適應社會的曆史性選擇，那麼自晚明之後，中國佛教就逐漸走上一條與社會日隔、離人生日遠的道路，其結果是造成佛教的逐漸衰落，至晚清時中國佛教已發展到“曆史上最黑暗的時期”。對此，當時的不少高僧大德及有識之士提出過尖銳的批評，例如近代佛教改革家太虛大師就曾尖銳指出佛教之脫離現實、遺棄人生乃是“致佛法不揚，爲世诟病之一大原因”。在總結佛教衰敗的經驗後，太虛大師決意對佛教進行全面的改革，並提出“叁大革命”，即“教産革命，教製革命，教理革命”。此叁大革命的其中一個重要方面就是把傳統佛教的注重“出世”和“神本”變成注重“入世”和“人本”，並提出“人生佛教”、“人間佛教”的口號。
人間佛教，就其思想要點說，大致有二：一是注重人生；二是強調入世。就其注重人生方面說而言，即逐漸把傳統佛教的注重“佛本”或曰“神本”變成注重“人本”，例如倡導近現代人間佛教的太虛大師在《佛陀學綱》中就說：“現在講佛法，應當觀察民族心理特點在何處，世界人類的心理如何，把這兩種看清，才能夠把人心所流行的活的佛教顯揚出來。現在世界人心注重人生問題，……應當在這個基礎上倡明佛學，建設佛學，引人到佛學光明之路，由人生發達到佛。小乘佛法，離開世間，否定人生，是不相宜的。”在《救僧運動》一文中，太虛還明確指出：近代思想，以人爲本，不同古代之或以天神爲本，或以聖人之道爲本。
一般人多認爲，佛教是非人生的。太虛認爲，這是一種誤解。大乘佛法就其“本義”說，是“發達人生的”“發達生命的完滿生活的”，是一種“究竟的人生觀”。太虛十分反對把佛教變成一種故弄玄虛的工具，而主張佛教應是爲化導人世的實際生活而設的，任何一個學佛的人，如果不了解人生，不了解現實生活，即使他讀盡千經萬論，也無異于“買椟還珠”。基于這種思想，太虛認爲，學佛應該先從做人開始。
所謂學佛先從做人開始，亦即學佛的第一步，在于首先完善人格，好生做個人，做個有人格的人。只有先成爲一個完善的好人，然後才談得上學佛，若人都做不好，怎麼還能去學超凡入聖的佛陀呢？！(詳見《佛陀學綱》、《我怎樣判攝一切佛法》)這些說法語言平實，但意蘊深刻，它把傳統佛教那種遠離人間、可望而不可即的佛教，直接植根于人生、直接植根于人的現實生活，改變了過去的佛教與人生脫節，佛教自佛教、人生自人生的形象，使人認識到只要在現實生活中做成一個完善的、有人格的人，然後再逐步向上，便可以“增進成佛”、“進化成佛”。他有一個著名的偈句，叫“仰止唯佛陀，完成在人格；人成佛即成，是名真現實”。(《即人成佛的真現實論》)可以說是對近代以人爲本的人生佛教的一個生動概括。
近幾十年來，人間佛教在中華文化圈有較大的發展，不管在大陸，還是在中國臺灣，許多著名佛教界領袖都提倡佛教的人生化、生活化、人間化，並由此形成一股人間佛教的思潮。
中國大陸佛教界的不少法師幾十年來十分注重推動佛教的人生化、人本化。如正果法師在《人間佛教寄語》一書中就說：“學佛的基本條件，也就是要完成人格。”“學佛的人應在日常生活中勘驗自己的現前一念使之符合佛陀的教導，除此之外，沒有什麼神秘的方法可用，更沒有什麼神秘的東西可以使你即身成佛。”“學佛的人，應該注重最基礎的道德修養，從事對社會有益的事業和利他的善行。”
時任中國佛教協會會長的趙樸初居士在中國佛教協會成立叁十周年大會報告中就曾經指出：“佛陀出生在人間，說法度生在人間，佛法是源出人間並要利益人間的。我們提倡人間佛教的思想，……自覺地以實現人間淨土爲己任，爲社會主義現代化建設這一“莊嚴國土、利樂有情”的崇高事業貢獻自己的光和熱。”(《中國佛教協會叁十年》)他還說：“我認爲我們社會主義中國的佛教徒，對于自己信奉的佛教，應當提倡人間佛教思想，以利于我們擔當新的曆史時期的人間使命。”(同上)
在中國臺灣，印順長老、聖嚴法師、星雲大師、證嚴法師等佛教界領袖也都主張把佛教人間化、生活化。如印順法師說：“我們是人，需要的是人的佛教。”“我們是人，應以人爲中心。”“學佛是道德的實踐”(《佛在人間》)。星雲大師也一再強調：“佛法是人生的學問”。[《星雲大師講演集》第一集，第618頁。]他認爲，“佛法的主要精神是提高我們的人格”，[同上，第723頁。]教我們怎麼樣做人，怎麼樣做一個“有人格”的人。證嚴法師本著“無緣大悲”、“同體大悲”人間佛教理念創建起來的“慈濟功德會”，近幾十年來爲服務社會服務大衆做了許多慈善及文化教育事業；聖嚴法師創立的法鼓山，極力提倡佛教在“心靈環保”、“淨化人間”方面的作用，主張從心靈的淨化、行爲的淨化到環境的淨化，進而實現身心的安定與社會的和諧。
近幾十年來，隨著人間佛教的興起與盛行，中國佛教已出現了一種複興的勢頭，這是一個不爭的事實，現在的問題是應該如何看待這種現象？
從理論層面說，任何一種思想、文化或者宗教，其盛衰興亡的最根本原因，是社會的需求程度。近幾十年人間佛教所以能夠興起並逐漸成爲時代佛教的主流，其最終極的原因是適應了時代的需要、社會的需要。雖然人間佛教的落點在佛，但其著眼點是人，是人生，是心靈的淨化與人格的提升；他所注重的是人所居住的世間，因此十分強調在完善人生的同時，不斷地淨化此人間世界。人間佛教的這一思想特點及其在近幾十年來迅速發展的客觀事實，至少給予我們這樣一些啓示：佛教作爲一種宗教，他當然是注重超越性的，但這種超越性應該落實到人，落實到人生，落實到心靈的淨化與人格的提升；第二，從終極意義上說，佛教是講出世的，但這種出世應該如慧能所說的，是“不離世間覺”的，是即世而出世的，因此佛教不應該脫離現實，遠離社會，而應該承擔起自己的社會責任，發揮自己的社會功能，把淨化世間作爲一個重要任務和使命；第叁，佛教自身的思想特點(如強調超越性、注重治心等)，也決定了佛教可以在淨化人心等方面承擔起其社會責任，發揮其社會作用——實際上，從某種意義上說，這種社會責任、社會作用正是佛教自身能夠不斷發展的一個重要動力，這一點正如許多宗教學家在探討宗教産生與發展的原因時所一再指出的，如果有一種神靈“高高在上”得“不食人間煙火”，絲毫不理解信仰者的感情意欲，不能給信仰者以某種形式的利益，那麼，即使這種神靈再神通廣大，也不會有人去信仰它、崇拜它。相反，只有不斷適應時代的需要，主動承擔起應該承擔的社會責任，積極發揮可以發揮的社會作用，才能與時俱進，不斷得到新的發展。
《心靈淨化與佛教的社會責任》全文閱讀結束。