心灵净化与佛教的社会责任

　　现代社会科技迅猛发展，财富急剧增长，本来应如管子所言：“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”，但实际情况并非如此，物质财富的增加并未使大多数人的精神境界得到同步的提升，有时甚至恰好相反，物质欲望膨胀了，而精神追求却萎缩了。有鉴于此，如何不断提升人们的道德水准和精神境界，进而实现社会的和谐发展，实乃当今社会面临的一个重大课题。

　　提升国民的道德水准和精神境界，是全社会的事，应该动员全社会的力量来做，其中包括倡导和推动宗教与社会相适应，使宗教为社会的精神文明建设作贡献，本文拟就如何发挥佛教在净化人心方面的社会作用问题做一些探讨，以就正于方家、大德。

　　一

　　对于宗教的历史作用和社会功能，向来众说纷纭，莫衷一是；而对于宗教价值的不同评判，常常与对宗教的不同定义密切联系在一起，因此，在谈论佛教的社会功能、社会责任之前，顾及一下人们对于宗教的不同界定也许不无裨益。

　　就学术界而言，对于宗教的定义或者界定，长期以来也一直言人人殊。这里不想去全面讨论宗教的定义，而只想指出这样一个事实，即自近现代以来，不管是学术界还是宗教界，逐渐出现一种注重从人生方面去诠释宗教的倾向。例如近代著名哲学家克利(A·brucecurry)曾经这样去给宗教下定义：“就余所知，宗教是我们内面的至高至善与外界的至高至善之契合。换句话说，就是内心中所发现的上帝之寻找外界所发现的上帝。我最爱下面关于宗教的一段解说，说宗教是“我们内面的无限企图与外界更大的无限相接触相交通之一种不朽的追求”。”[《近代名哲的宗教观》，青年协会书局1931年版，第13页。]克利的这个定义主要是从人与上帝关系的角度立说，认为所谓宗教就是人与上帝的交通与契合，用他自己的话说：“所谓宗教信仰，就是舍己从天，尽量地把自己引使向上。”[同上，第16页。]

　　近代另一位著名哲学家铁德尔(Ernest Fremont Tittle)又从另一个角度来界说宗教，指出，“宗教是使人感奋的一种信仰”，“宗教是灵性上的一种探险”，“宗教能辅助个人发展到他的最高点”，等等。十分明显，铁德尔是从人生的方面来解释宗教的。

　　从人生方面去界说宗教，这是近现代的许多宗教学家的一个共同特点，他们或者把宗教看成是对“至高至善”的一种追求，或者认为宗教的主要功能就是道德教化或提升人格。特别是近几十年来，由于自然科学的发展和社会生活条件的变化，加上各种科学思潮的出现，宗教受到了来自各方面的冲击，传统宗教面临着信仰的危机，为了适应形势的变化，延续宗教的存在，各种宗教也纷纷表现出“改革”的姿态。他们尽力使自己“现代化”、“世俗化”，去掉过时的观念，创立各种与现代科学技术与社会生活条件相适应的新理论。这种情况正如英国伦理学家宾克莱所指出的，宗教家们已经意识到，传统的宗教再不能按古老的方式宣传下去了，“如果宗教要对现代人有任何价值，它必须适合他们生活环境的需要”。[宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆1983年版，第287页。]

　　二

　　作为一种宗教，人们当然也可以从人生方面去理解和界定佛教，也就是说，佛教与许多正信宗教一样，同样具有道德劝善、净化人心、提升人的精神境界的社会功能和社会责任。

　　从历史上看，中国佛教向来比较强调现实人生，比较注重入世，历史上的许多高僧大德乃至佛教宗派都十分注重佛教的“佐教化”、“益国治”的功能，经常强调佛教的“道德劝善”与“治心”作用，主张把“治心”与“治世”统一起来。

　　佛教在初传东土时，曾经与中国传统的思想和礼俗发生过冲突与斗争，特别是经常受到儒、道二教的排斥与攻击。在批评、攻击佛教方面，儒者、道士最常使用的“法宝”有三：一是指斥佛教违背封建伦理纲常；二是批评佛教危害王道政治；三是夷夏之辨。例如，儒家就经常指责佛教“脱略父母，遗蔑帝王，捐六亲，舍礼义”(《广弘明集》卷七)，“无益于时政，有损于治道”(《弘明集》卷六)等等。对此，六朝时期的佛教徒常常以“在家出家”、“方内方外”进行响应与辩解，曰：“在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼。”“出家则是方外之宾，迹绝于物。其为教也，达患累缘于有身，不存身以息患；知生生由于禀化，不顺化以求宗。”(《弘明集》卷五)因此，佛教“遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹”。(同上)也就是说，在家奉法，乃是顺化之俗民，故应有父子之亲、君臣之礼；出家乃方外之宾，其旨在体极求宗，而求宗则不应存身顺化，故应遁世变俗，去世俗之恩爱礼义。”《广弘明集》卷十八)另一方面，他们还以出家修道有成，则“道洽六亲，泽流天下，虽不处王侯之位，亦已协契奥极，在宥生民”。(《广弘明集》卷五)说明佛教内无天属之重而不违其孝，外阙奉主之恭而不失其敬。把出家在家、方内方外、佛教学说与传统文化有机地统一起来。

　　当然，佛教的这种辩解，背后有一个预设的前提，即自视为“方外之宾”，既然如此，他也就很难与“方内”融成一片；再者，其所谓“大德”、“大孝”，与世俗之仁义礼俗毕竟是有很大的区别，这种情况在相当程度上妨碍了佛教的融入社会，进而妨碍佛教在中土的发展，这种情况到了隋唐之后就逐渐发生了变化。与以往佛教用“在家”“出家”、“方内”“方外”及一些包涵广泛的所谓“大忠”“大孝”来进行辩释不同，隋唐以后的佛教，也逐渐走上世俗化的道路，所讲的是实实在在的忠孝仁义，并把它与儒家的“修齐治平”统一起来。

　　例如，到了唐宋时期，中国佛教逐渐把佛教的五戒十善与儒家的仁义忠孝统一起来，唐初李师政在其《内德论》中就说：“佛之为教也，劝臣以忠，劝子以孝，劝国以治，劝家以和。”唐代名僧百丈怀海始创、后历代均有所损益的《百丈清规》更大讲“忠”、“孝”：首二章“祝”、“报恩”讲“忠”，次二章“报本”、“尊祖”讲“孝”，与儒家思想渐趋一致。宋元时期的许多高僧更进一步把佛教的五戒与世俗的仁义五常、把佛教的“治心”与儒家的“治世”统一起来，并大讲实实在在的“孝道”。

　　宋元时期从佛教方面倡佛儒交融之最著名者当推天台宗山外派代表人物孤山智圆。智圆自号中庸子，因“中庸”乃儒家经典之名，又向来被视为儒家之思想和传统术语，故有人问智圆：“中庸之义，出于儒家，你是佛教徒，怎么剽窃儒家语以自号呢？”智圆答曰：“夫儒释者，言异而理贯也，莫不化民，都是教人迁善远恶也。儒者，修身之教，故谓之外典也；释者，修心之教，故谓之内典也。惟身与心，则内外别矣。生民，岂越于身心哉？二教，其共为表里乎！”(《中庸子传》上)这段话的意思是说，儒学之与释教，虽然言说不同，但道理是一致的，都是为了教化民众，使之习善远恶；儒学乃修身之教，所以称之为外典，佛教乃治心之教，故称之为内典；身之与心虽然有内外之别，但人之为人，岂能越乎身心之外，所以二教实正好互为表里。从这个意义上说，我智圆以儒家语为号又有什么不好呢？

　　其次，智圆进一步指出：“非仲尼之教，则国无以治，家无以宁，身无以安。国不治，家不宁，身不安，释氏之道何由而行哉！故吾修身以儒，治心以释，……呜呼！好儒以恶释，贵释以贱儒，岂能庶中庸乎？”(同上)此说简直把儒教作为释教的基础。因为如果没有儒教，则不能治国、宁家、安身，既然国不能治，家不得宁，身无以安，那佛教以什么为依托呢？所以，他提倡用儒修身，以释治心，拳拳服膺，不敢有丝毫懈怠，目的正在于至于理而达于道，把佛教与儒学、治心与治世较好统一起来。

　　在智圆看来，儒教修身，释教治心，二者互为表里。他认为儒是“域内”之教，“域内”之事，诸如修身、齐家、治国、平天下等等，舍儒不可他求，所谓“非仲尼之教则国无以治”者是。虽然此教“谈性命焉，则未极于唯心；言报应焉，则未臻于三世”，(《四十二章经序》)亦即在探性灵之真奥及明三世之因果方面，儒教并不擅长，但就今生今世言，则“不可一日而无之矣”，因为没有它，则国无以治，家无以宁，身无以安。至于佛教，它是“域外之教”。“域外则治于心矣”，亦即其功在于探性灵之真奥，明三世之因果。虽然如此，“实有毗于治本矣”，亦即它对于修身、治世也不是全然没有益处，正如以往的僧人所说的，如果天下人都能持五戒、修十善，则皇帝可以坐致太平。因此，释氏“之训民也，大抵与姬公、孔子之说共为表里”。(《翻经通纪序》)

　　另外，智圆还从儒释二教都能迁善远罪、有益教化方面论证儒释二教有其一致性。从儒教方面说，其要修、齐、治、平，自然不能没有礼仪教化，使人去恶从善；就佛教言，它的所有教义，几乎也都有这一功能。“何耶？导之以慈悲，所以广其好生恶杀；敦之以喜舍，所以申乎博施济众也；指神明不灭，所以知乎能事鬼神之非妄也；谈三世报应，所以证福善祸淫之无差也。使乎黎元迁善而远罪，拨情而反性。”(《翻经通纪序》)正是基于这样的思想，智圆认为：就拨情复性的深浅而言，或者就论事之远(如佛谈三世)、近(如儒明今生今世)说，二教不得不有小异，如果把三教视为一物，混同看待，“或几乎失矣”；但就“迁善而远罪，胜残而去杀”言，则二教“不得不同也”。(详见《四十二章经序》)

　　宋元时期另一个佛教思想家契嵩在推进佛教思想伦理化方面比智圆走得更远。契嵩有一篇重要的著作曰《孝论》。在《孝论》中，契嵩除了把“孝”作为百行之端，诸善之首外，还把佛教的“孝道”大大地…

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