..續本文上一頁果報應思想，許多人會視之爲一種迷信，或者將之作爲一種落後的沒有價值的觀念，其實這些看法都是一種偏差，未能真正理解其內在的深層的理念。很多人以之爲迷信，主要是認爲它沒有得到現代科學的證實，其實未經科學證實的東西有很多，不一定都是錯誤的，因爲科學本身有局限性，不可能證實所有的東西，而且科學也是在不斷的發展過程之中，今天不能證實的，也許明天就能證實，今天以爲是錯誤的東西，也許會被新的科學重新發現其價值。
因果報應的是非，很多爭論停留在體的層面上，即爭論它到底是否存在，其實這一爭論不能說沒有價值，但卻是一個也許永遠沒有答案的問題。因爲一論及它是否存在，就要涉及能否得到科學證明的問題，這一問題至少現代科學是無法回答的，現代科學一方面無法對之進行證實，許多人因此認定它是不科學的，但不科學不等于不存在，因爲現代科學同樣無法對之進行證僞，無法證明它確實不存在或根本不可能存在。
既然因果報應的是非真僞從體的層面上不容易說清，還不如暫且將其擱置，更多的從用的層面上加以探討。因果報應的作用，主要體現在道德激勵上。首先，它可以提高人的責任心，出于對自己負責的態度慎重選擇自己的行爲，因爲自己現在的行爲關系到自己的未來，任何不良行爲都必然會受到懲罰。在現實社會中，許多人認爲可以鑽法律與體製的空子，既能從不法和不良行爲中獲取享受和利益，又能不受懲罰，特別是特權階層。他們以不受規則爲榮，以爲只要這樣顯示自己的特殊身份，才會顯得高人一等，他們最樂于接受“刑不上大夫”的傳統，犯事之後往往委過他人，或者花錢雇人受過，由于他們是社會資源的控製者，法律和體製也確實存在某些漏洞，因而這些人可能多半能夠暫時逃脫懲罰。如果他們稍知因果，就會明白這種所謂的逃脫其實只是一時的，自己的行爲只能自己負責，逃避是不可能的，早晚會受到懲治，而且越是逃避，越是用非法的手段委過于人，積累的罪惡就越多，將來受到的報應就會越重。
其次，因果報應還能起到勸善的作用。通過提高人的責任心，可以控製和減少惡行；通過義與利的統一，還能達到勸善的目的。在現實社會中，好人好事未必會得到應有的回報，在體製不健全的情況下，甚至好人還會做出更多的犧牲。在這種情況下，許多人會認爲好心沒有好報，好人總是吃虧。依照因果報應理論，善人所做的好事同樣是不會抹殺的，盡管這種善報不一定馬上到來。善業和功德的積累對人生來說是一筆真正的可以不斷增值而永遠不會虧損的財富，其意義遠遠超過了一般的物質財富的積累。表面看來，好人一時有可能“吃虧”(如果老是“沾光”，恐怕也算不上好人)，但從長遠來看，好人永遠不會因爲他的善心而受損失。
因果報應思想將愛人與愛己、自利和利他結合起來，通過潔身自好、對自己負責，可以達到對他人負責的目的，通過自利實現了利他，同樣通過利他、幫助別人也會達到自利的效果。如果絕大多數人都能有自利利人、愛己愛人的心願，整個社會的道德水平自然會得到提高。
不必過多糾纏于因果輪回是否在事實的層面存在，只要它有激勵道德的作用，就有存在和發展的必要。事實上，因果報應思想已經成爲一個揚善抑惡的有力工具，成爲中國人的道德意識和水准的一個有力的促進因素。
叁、以自由而非功利爲善，達到至善、純善
什麼是善，不同的人、不同的派別，就會有不同的答案。然多數會將善與功利或者稱爲利益結合起來，認爲凡是能夠給整體帶來利益的行爲便是善行，佛教並不反對這一標准，但認爲這種與功利相結合的善只是有爲之善，是積累福報的小善，並非至善。佛教判定善惡的最高標准不是利益，而是自由。也就是說，一種行爲是否屬于善行，關鍵不是看它是否給人、特別是他人和社會帶來了利益，而是看它是否是一種自由的行爲，它是增加了人(包括他人與社會整體)的自由，還是削弱了人的自由。
如梁武帝見達摩，道是自己一生造寺度僧，布施持齋，有何功德，達摩祖師答曰並無功德，梁武帝不明其意，達摩見其不契，便再次北渡。後來六祖惠能對此重新解釋，道是武帝不明正法，其所施爲，皆是有爲小善，只是福德，不名功德，所以祖師答並無功德。住相布施生天福，只是人天福報，福報盡時，還得陷墜，與無爲功德相去甚遠。唯有智慧功德才能使人得大自在，真正獲得自由，才是真正的善。
以功利爲善，難免將崇高的善行與世俗的金錢聯系起來，有人甚至以捐錢數量的多少來衡量人的善心，未免將善庸俗化，乃至背離了善的本質。佛教一方面強調布施的福德，一方面又強調無相布施，即無施者相，無受者相，無施受物相，達到叁輪體空，才是功德無量的真布施。因爲一有施受之相，就有報應，就會妨害雙方的自由，與至善相違背，有些地方過于重視有相布施，總是以捐錢多少來排座次，甚至給予不同的待遇，嚴重傷害了信徒的感情。也有的以捐錢多則功德多、成道快相誘惑，使信徒進行超經濟能力的布施，這就更成問題了。六祖惠能明確指出：成道非由施錢，關鍵是要有平心、直心、覺心，佛教界應以身作則，引導信徒從有相布施提升到無相布施。
孔子對自己一生的修養過程作過總結，道是十五有志于學，叁十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十隨心所欲，不逾矩。孔子七十之時達到最高境界，在道德修養上趨于至善，在他看來，這種最高的道德境界包含兩個方面，從外相上，是一種規範與約束(不逾矩)，從內在方面講。則是一種自由(隨心所欲)。孔子最終實現了二者的合一，而其一生，既是不斷走向規範的過程，更是不斷走向自由的曆程。後世往往忽略孔子的隨心所欲，卻大談其如何不逾矩，實是買椟還珠，不知表裏。
規範與自由是道德的內外兩面，而世人往往只強調以遵守規範爲道德。衡量個人的道德時只強調他沒作壞事，不考慮他到底作了多少好事，是不是一個充滿活力的人。木人、石人也不會作壞事，而且一點錯誤都不會有，但不能說木人、石人就是最好的人。在衡量一個社會的整體道德水平時，也往往只是人們是否遵守規範、社會是否穩定爲標准。于是有人懷念文革前十七年，說那是黃金時代，整個社會一條心，甚至也有人懷念七十年代，說是那時候沒有一個小偷，真正是夜不閉戶。
只強調規範與約束，只重視穩定與秩序，以此作爲個人或社會的道德水平高低的標准，當然是錯誤的。雖然當今社會問題不少，表現出來的犯罪現象似乎比過去要多，但從總體上講，道德水平比起前幾十年還是提高了很多，不存在什麼道德滑坡，因爲現在人們的自由度比過去高多了，整個社會也欣欣向榮，充滿活力與創造力。那種高壓下産生的畸形的穩定是最不足取的，是以犧牲全體人民的自由爲代價的，也是最不道德的。
傳統的道德觀過于重視整體價值，強調通過壓製個體、犧牲個體來保證整體，以個體爲手段，以整體爲目的，自由的道德觀要求確立個體價值的意義，將個體視爲目的而不是手段，以爲己爲最高的道德。自由的道德觀還要求重新確立道德的以生命爲本的本來意義，將附加于道德之上的其他外在的扭曲的東西全部清除，恢複道德的本來面目。自由的道德觀更要求擺脫一切自私的本能的狹隘的私欲的影響，使人從肉體的人上升爲精神的人，從他在的人變成自在的人，從功利的人變成自由的人。
佛教自由的道德觀曾經影響了一代又一代的中國人，在當今社會更應發揮其作用，提高整個社會的自由度和道德水平。
《佛教與當代社會道德倫理的相互撞擊》全文閱讀結束。