..續本文上一頁緣起論、輪回說等；二是激勵並協助信仰者解決人間問題，而解決人間問題正是佛教人間性實踐體系的核心，如加持理論、觀音信仰、藥師佛信仰、布施與精進的說教等等，這種超人間信仰的實踐與信仰者在物質生活、社會生活以及生理健康等方面的現實需要相一致；叁是指導信仰者接受人間問題，即在不解決或不能解決人間問題時，認可人間問題、包容人間問題並同存在問題的現實趨于和諧，這方面主要是大乘佛教的般若理論及與此相關的實相涅檠理論、見性成佛理論、心淨土淨理論等，以滿足信仰者的精神需要，服務于人類的心靈生活，提升人類的精神境界，實現內在性的超越，這也是佛教人間性的重要體現；四是示範和引導信仰者內心向善，利益他人，服務社會，樹立積極的倫理觀，在現世中不斷努力進取，如普賢信仰、觀音信仰等，這種善性的示範和引導作用既體現在從事此岸救度的佛菩薩的現世勸化方面，也體現在從事彼岸接引的佛菩薩對往生者的現世要求方面。總之，沒有超人間，就難以完善深刻的佛教人間性，也不能形成富有魅力的人間性佛教實踐。
盡管真禅法師佛學思想和實踐體系中的人間性特征非常分明，但依然沒有排斥和否定佛教的超人間特性，而是同這種佛教固有的超人間性密切聯系在一起的。正是在這種包容和密切的聯系中，真禅法師佛學理論與實踐的人間性才顯示出神聖性和深刻性。
真禅法師在幾種《弘法記》中介紹了他在世界各地的弘法情況，其中有很多大型的法事活動。他一生在玉佛寺、大相國寺以及國內外許多佛寺，也參加或舉辦了很多的法事活動。撇開形式不談，就從義理內涵來講，這些大型法事都包含著濃厚的超人間信仰。如水陸法會、薦亡法會、開光法會等，既有對來世或彼岸的肯定，也有對佛菩薩超人間力量的敬仰。從真禅法師的這類活動可以看出，他對這些具有超人間力量的個體和超人間的境界都是包容的。
從真禅法師的一些講經作品中我們也可以看出他對佛教超人間性的肯定。真禅法師在《關于觀世音菩薩的信仰》一文中，對觀音信仰作了比較系統的闡釋。他以《妙法蓮華經》中的《觀世音菩薩普門品》爲依據，描述了觀音的威神之力。他引用經文說：“如果有無量百千萬的衆生，遭受到一切苦惱，聽到觀世音菩薩，一心稱頌他的名號，觀世音菩薩就會馬上聞其聲音前往解救，使其得到解脫。如果有人持念觀世音菩薩名號的，即使是人于大火之中，火也不能燒他，因爲有菩薩的威神之力保護著他的緣故。如果爲大水所漂沒，只要稱念其名號，就能到達水淺的地方。如果有千千萬萬的衆生，爲了求取金銀琉璃、珍珠瑪瑙等寶貝而人海，碰到大風，將他們的船只飄流到羅刹鬼國，其中如果有人，甚至只有一人稱念觀世音菩薩名號時，這些人都能夠解脫羅刹之難。因爲有這許多因緣，所以稱他叫觀世音。”
真禅法師又以玉佛寺爲例說：“在我們玉佛寺，大雄寶殿裏的大型壁塑海島觀音像前，香火一直不斷，善男信女前往燒香禮拜的絡繹不絕。每逢初一、十五，觀音像前更是擁擠得水泄不通。虔誠的善男信女們，一邊叩頭跪拜，奉獻供品，一邊傳說著觀世音菩薩的靈驗。他們把觀音菩薩看作是“救苦救難”的化身，認爲是“有求必應”的。他們信仰觀世音菩薩的目的，不像信仰阿彌陀佛那樣，單純是爲了修來世、求解脫，往生西方極樂世界，大多數信仰者都是追求現世的利益，祛病消災，增福延壽，以及滿足自己某一方面的要求。”
真禅法師于1992年4月出版了《無量壽經淺釋》，書中對西方極樂世界和阿彌陀佛表示了無限的贊美，對淨土信仰的傳播起到了重要的推動作用。在《佛說阿彌陀經淺釋》中，真禅法師肯定地說：“阿彌陀佛是佛教淨土宗信仰的佛，他是西方極樂世界的教主，能接引念佛人往生西方淨土，故又稱“接引佛”。他原爲國王，後捐棄王位，發心出家，名法藏比丘，對佛發四十八願，願行圓滿，成阿彌陀佛。”““極樂”，即西方極樂世界，爲阿彌陀佛之國土”。又說：“《阿彌陀經》是一部十分重要的經典，不僅信仰淨土宗的佛教徒應該誦讀，而且所有一切學佛者都應該讀誦。”“如果大家聽聞此經後，又能日日念誦，必能獲得無量無邊的功德”。在《阿彌陀經淺釋》的末尾，真禅法師勸導大家：“既然已經聽聞此經，就應當因聞起信，因信生解，因解發行，因行得證。如果大家能夠依此《阿彌陀經》信解修行，現前即能得到無量福德，將來必定能夠往生阿彌陀佛的西方極樂世界。”法師圓寂之後，信衆以“西歸…“往生”相稱，千萬信衆口念“阿彌陀佛”向他告別。《真禅大和尚靈骨人塔法語》中也有“直歸西方極樂林”之說。這些都說明了真禅法師對西方淨土的信仰，以及人們對法師往生極樂世界的堅信。
在《大方廣佛華嚴經十地品淺釋》中，真禅法師對《華嚴經》對佛教思想發展的作用作了分析，其中談到一個很重要的作用就是，《華嚴經》“認爲在空間上同時可以有無量無邊的佛國土，可以同時有十方世界的無量無邊的佛”。真禅法師認爲，佛並不主宰人類的命運，也不是世界的創造者，但他承認佛具有超人的智慧和能力。在《舍利光照玉佛寺》一文中把佛舍利當作無上的聖物，表示了內心的敬仰。法師在《地藏菩薩本願經淺釋》中對地獄世界是肯定的，對地藏的大願和超人間力量也是贊揚的。
不過，真禅法師對佛教超人間信仰的肯定是在其肯定和張揚佛教人間性的基礎上展開的。以觀音的超人間信仰爲例，他在承認觀音具有“威神之力”的同時，又強調指出：“我們崇拜觀世音菩薩，信仰觀世音菩薩，最根本的目的，還是要學習觀世音菩薩的大慈大悲和救苦救難精神，爲佛教事業弘法利生，爲改革開放和社會主義的建設事業盡一個佛教徒應盡的責任。”這便把佛教的超人間性與人間性密切結合在一起了。
四、關于當代佛教人間性的一些思考
通過對真禅法師佛學思想與實踐的人間性特征的分析，我們可以獲得一些關于當代中國佛教人間性的理論啓示。就像真禅法師所說的那樣，佛教是針對人間的問題而來的一種思想體系。真禅法師的所有佛教實踐，其實也都是圍繞現實人間的各種問題而展開的。問題，或者更准確地說，人間的問題，成爲佛教理論體系和實踐體系的前提和基礎。
其實，人類曆史上的所有學說，包括所有宗教，都是人類認識和應對現實世界的一種方式，這種應對的核心對象則是人類的各種問題。對于哲學和宗教這樣的學說體系來講，其所應對的人類問題一般都是人類無論在任何時代和任何地域也不論任何民族都會面臨的重大的或根本性的問題。在各種思想學說當中，宗教的問題應對意識最明顯也最強烈，所以，宗教總是有一套系統而詳細的發現人類問題、解釋人類問題、解決人類問題、超越人類問題的學說。所以說，人間問題正是這種圍繞問題而展開的理論體系和實踐體系的總根源。離開了人間的問題，宗教的一切理論和實踐都將頃刻間崩塌瓦解。
佛教人間性也由其所應對的人類問題而得顯現。這種人間性可分爲兩個大的方面：一是佛教所應對的問題的人間性；二是佛教解決其所應對的問題的方法的人間性。
佛教所應對的問題的人間性，可以再分解爲問題發現的人間性、問題特征的人間性和問題根源的人間性等不同的方面。從問題的發現來看，佛教創立者釋迦牟尼不是在天上，也不是在地獄，更不是在解脫的彼岸發現衆生的問題，而是在六道中的人道之中發現了衆生的苦。從問題特征的人間性來看，佛教所應對的問題無論是其種類的劃分，還是具體的表現，都是人間性的，本質上講並不存在非人間或超人間的問題；從問題根源的人間性來看，佛教所應對的問題的根源都是人間的而非超人間的，人的任何問題都是由人自身導致的。根據佛教的教義，釋迦牟尼出家修道和創立佛教，就是因爲人間有問題，需要盡快來解決這些問題，所以我們可以說，釋迦牟尼是應人間的問題而生的，也是應人間的問題而成道的，釋迦牟尼是問題的天空中升起的太陽。佛教最根本的四谛學說中第一谛就是關于人間問題之本質的說明，而第二谛則是對人間問題之根源的分析。總之，佛教所面對的、並致力于解決的問題是人間的，問題的人間性是佛教其他一切人間性的基礎。
問題解決的人間性可以分解爲問題解決方法的人間性和問題解決目標的人間性。李申先生認爲，宗教是以非現實的手段解決現實問題的一種行爲方式，他強調了宗教的使命是解決人類現實的問題，也就是人間的問題，解決問題的目標當然也是人間性的。不過李申先生認爲，宗教解決人間問題的方法是非現實的，也就是說是非人間的。筆者也承認宗教同自然科學以及經濟學、管理學等社會科學的一個巨大不同就在于，相對于後者解決問題方法的人間性來講，宗教解決問題方法帶有超人間性，也就是李申先生所說的非現實性，這是宗教的本質性特征之一。但是，宗教並不絕對地、單一地借助這種非現實的方式來解決現實的問題。曆史上，宗教在用“非現實”的方式解決現實問題的同時，還廣泛依靠現實的也就是人間的方式，特別是隨著人類理性的不斷提高，宗教的不斷進化發展，現實的、人間化的方式日益占據主要的地位。當然，宗教往往將這種現實的方式解釋成超人間力量的意旨或通過其他方式爲其蒙上一層神聖的外衣。這種解釋之後和外衣之下的現實方式同完全借助神靈力量的非現實方式是有本質不同的。佛教也是一樣，在佛教解決人間問題的方法中，既有超人間性的方法，也有人間性的方法，而超人間的方法其實也含有濃厚的人間性。佛教把所有修道法門總結爲福慧雙修兩個方面，而最根本的還是智慧的修證。智慧雖不同于人類一般的感性認識或理性認識，但畢竟只有人通過人間化的途徑才能證悟。爲了獲得智慧而進行的修福，更是始終圍繞人間的一切善性培養而展開。佛教中也有爲了獲得智慧而進行佛力加持、咒語神通的方法，特別是爲了解決當下問題和來世的問題，借助于念誦佛菩薩名號從而獲得超人間力量幫助的方法就更爲普遍。但是，這些超人間的方法其實都是以人間化的方式來推廣的，也是靠人間化的理解來執行的，更是直接服務于人間的。所以，解決問題的超人間方法其實也含有濃厚的人間性特征。
問題解決目標中的人間性表現在兩個方面：一是純粹人間化目標的絕對人間性；二是超人間目標中所包含的人間性。人間化目標也可分爲兩類：一是人間化的終極性解脫目標，如人間佛教所追求的人間淨土，禅宗的最高解脫境界成佛等；二是人間的各種當下現實問題的解決，如貧困的消除，病痛的解除，牢獄的脫免，盜賊的敗退，強敵的製服，危境的終結，願望的實現等。所謂超人間目標也可分爲兩類：一是沒有解脫之前的來世善報；二是超人間的終極解脫目標，如往生極樂世界，這些超人間化的問題解決目標直接針對著人間的問題，也只有通過人間才能到達，所以其中的人間性因素也是很明顯的。
盡管佛教具有明顯的人間性特征，但是佛教作爲一種宗教，又有著不同于一般思想學說的重要特性，這就是其超人間性。筆者曾在《如何准確定義宗教》一文中提出一個觀點，認爲超人間性是所有宗教的本質特性(u。這種超人間性主要以超人間信仰體現出來。這種信仰在各種宗教中一般是以下面的框架而展開的：它包括超人間的力量和超人間的境界兩大類。凡超出正常自然人或社會人的理性範疇、超出其正常的生理、心理、智力和社會能力之外，爲一般人類所不能具有的力量就是超人間力量，具有這種力量的存在物或産生這種力量的過程，就是神以及與神相關的現象和相關的體驗。超人間力量又可分爲善的力量、惡的力量和不善不惡的力量叁類。對于善的力量，宗教一般是要求人們順從、適應或祈求；對于惡的力量，宗教一般是要求人們回避、控製或利用。超人間的境界就是超越人類理性認識範疇的境界，如各類彼岸世界和此岸的各類超越理性的境界，如佛教的定、悟以及其他宗教尤其是各種民間宗教的神秘境界。一般來說，彼岸的超人間境界屬于客體的超人間，此岸的超人間境界屬于主體的超人間。前者爲外在超越提供可能，後者則主要是爲內在超越勾畫藍圖。從其與人間的關系來講，前者屬于絕對的超人間，而後者則屬于相對的超人間。與超人間力量一樣，超人間境界也可分爲叁類，即善的境界、惡的境界和不善不惡的境界。對于善的境界，一般是欣樂或向往；對于惡的境界，一般是恐懼或避免。
佛教的人間性是在與佛教的超人間性密切聯系中存在的，是承認超人間性的人間性。人間性與超人間性之間的關系就像樹的根與幹一樣，人間性是佛教的根，超人間性則是佛教的幹。離開了根，佛教沒有了存在和發展的基礎；離開了這個幹，佛教全部理論架構和實踐體系則難以支撐和運轉。以人間性來說，它不僅僅是人間佛教的核心，也是傳統佛教自始至終的基礎，離開了人間性，過分誇大佛教的超人間性，佛教就會走向消極遁世，就像明清以來我國佛教界日益盛行的追求急證自了的消極遁世心態，導致過分重視死、重視鬼及追求神異的風氣，並隨意誇大他力或頓悟法門之簡捷，走向偏重自利、不顧社會責任的行爲習慣。這些傾向都嚴重地偏離了佛教理論的真谛，歪曲了佛教的形象，不斷銷蝕佛教存在的社會基礎，限製了佛教濟世利人作用的發揮，特別是在民族危亡急需全民族振奮的背景下，這些現象尤其顯得保守與頹廢，人間佛教的倡導就是在這種情況下開始的。從超人間性來說，它不僅僅是傳統佛教理論與實踐體系的核心，也是人間佛教理論體系和實踐體系得以圓滿的前提，有了超人間，人間佛教才可具備神聖性、超越性、終極關懷性和深刻的批判性等佛教最基本的特性，而離開了超人間性，一切都以人間性爲准繩，佛教就不成其爲一種宗教，就將失去它的魅力和生命力。
總之，在紀念真禅法師圓寂十周年之際，我們回顧法師的佛學思想和佛教實踐，體會其中包含的人間性特征，並理解真禅法師對佛教固有的超人間性的包容，以及這種包容與法師佛學思想和實踐的人間性之間的關系，這對于我們正確認識和把握當代中國佛教的特征與發展趨勢都具有十分重要的意義。
《真禅法師佛學思想與實踐的人間性特征》全文閱讀結束。