..續本文上一頁信仰《金剛經》比其他任何一種功德都大。玄奘譯本在這些地方都是這樣翻譯的：“于此法門，乃至四句伽陀，受持讀誦、究竟通利、及廣爲他宜說開示、如理作意”。也就是說，玄奘譯本另外又加上了“究竟通利”和“如理作意”。而這就是要求信仰《金剛經》的人不但要讀誦、信持，而且還要完全理解、融會貫通，並按照經文義理觀想體悟，達到般若經所期望的那種精神境界。可見，玄奘譯本的要求比羅什譯本要嚴格的多。而這種要求不但與經文義理相符，而且同本經製作者的心願相合，以今天的形勢來看也是完全正確的。
爲什麼會出現這種不同的情況呢
首先我們會考慮《金剛經》在流傳過程中的演變。一般來說，一部經典産生以後，會隨著時間的推移和流傳地域的不斷變化以及流傳人群的不斷擴大，而在經文字句甚至義理上發生一些改變，以適應新的需要。《金剛經》在印度的産生大約在公元前後，當時般若思想初興，無論在整個思想界還是佛教界，這種學說都未廣泛傳開，勢力微單，所以，在《金剛經》中經常可以看到極力拉攏的痕迹。表現在功德的許諾上面，經中一再說，只要有人能自己讀誦並爲別人講解，就一定會獲得比任何布施都要大的功德。後期的般若經在這方面就不如《金剛經》這樣急切。完全可以想象，《金剛經》經過長期的流傳，特別是隨著大乘不如學說的大興，在功德的許諾上再增加一些要求。《金剛經》在中國的第一次翻譯是鸠摩羅什于公元401年在長安的翻譯。此後二百四十多年，玄奘第5次翻譯該經，使用的梵文原本是他自己親自從印度取回的本子。至此，《金剛經》在印度的産生大約已經六百多年了。流傳于印度的梵文原本很可能已經發生了變化。不過這一解釋的反證是，晚于玄奘的義淨譯本在同處依然與羅什譯本相似，可見，我們尚不能絕對肯定是歲月的流逝使《金剛經》在功德許諾的條件上面發生了改變。如此以來，答案只能是兩種：要麼玄奘旅印時代《金剛經》已經有幾種梵文本子，玄奘所據梵本不同；要麼是玄奘本人在翻譯時對《金剛經》作了一定的修改。即使是所據梵本的不同，也絕對打下了玄奘本人的印記。因爲，玄奘之所以挑選此本作爲底本翻譯，是與他本人的觀點分不開的。
叁、譯語周詳 完善義理
玄奘譯本在一些關鍵地方的翻譯常常比羅什譯本更加周詳，從而使該經的般若思辯更加完善，論體現更加完整。
《金剛經》中有一句名言，羅什譯本是這樣講的：“凡所有相，皆是虛妄。若見諸相非相，即見如來。”此句在佛教界影響極大，在中國佛教曆史上也極受重視，流傳非常廣泛，影響了一代又一代大乘修行者。這句話的字面意義是，凡是有相的都是虛妄的，因爲真實的相即“實相”是無相的。這句話具有很深的哲理。“相”作爲具體事物的現象和抽象事物的特性，它的獲得是人們通過自己的感官與外界的接觸或對抽象事物的觀想而獲得的。由于人的認識器官和認識本身必然存在著許多缺陷和不足，而外界事物又是不斷變化的、普遍聯系和非常複雜的，所以，人們的認識絕對不可能全面地徹底地反映事物，何況人的認識又無時不在受著人們自身的各種欲望、煩惱、愚癡的影響，這種認識永遠也無法窮盡宇宙中的一切，特別是精神世界的現象更是難以認識的。從這個意義上來講，人的認識與外界是對立的，不統一的，所以，人們頭腦中關于事物現象和特性的認識也是虛妄的。
在這裏，《金剛經》是以如來身相爲例，說明外在的相狀是虛妄不實的，而這種虛妄不實之性正是如來的真正含義。如來，即如其“真實”而來，這種真實就是破除一切外相之後所顯露的相，被稱爲無相之相，即所謂“非相”。中觀學派將此稱爲“空”，《金剛經》羅什譯本中雖然沒有“空”的概念，但卻有“空”的義趣。將一切相一概判定爲“虛妄”，認爲只要認識到這一切相的“非相”性質，就是認識到如來的身相，就是見到了真正的如來。這裏在對待汙染性的外相方面，只強調了破除其虛妄不真的一面；在對待清淨性的如來方面，只強調了“非相”的一面。而玄奘譯本在此句卻有不同的譯文，剛好避免了這種偏差。
玄奘譯本是這樣的：“乃至諸相具足皆是虛妄，乃至非相具足皆非虛妄。如是以相、非相應觀如來。”羅什譯本的“身相”在這裏作“諸相具足”，其意義基本上是一致的，前者概言身相，後者則加了修飾，成了“如來所具備的所有身相”。與羅什譯本相比，玄奘譯本的不同主要在于如何“觀如來”方面。羅什譯本的意思是只要悟到諸相的“非相”，就是觀悟到了如來的真實身相。其前提是“凡所有相皆是虛妄”。而玄奘譯本把觀悟如來分成了兩個層次。第一層次是針對有相之佛，即生活在僧衆之間、具備各種殊妙身體相貌的、有血有肉、有生有死的如來。這種佛只是爲了教化衆生而應現出來的，是虛妄不真的，但也不是絕對沒有，假有仍然是存在的，所以，不能絕對撇開“相”觀悟如來。第二層次是針對無相之真性之佛，也即不具備任何外相特征、不生不滅、絕對絕待、神秘莫測的清淨法身佛。這種佛雖然看不見、摸不著，但卻不是虛妄的。所以，觀悟如來就應該從“相”和“非相”兩個方面人手。只破相，是不可能完整地看待如來的，也是難以觀悟到如來的清淨微妙之法身的。
《金剛經》在講述“無住”思想時，多次以“六塵”《即聲、香、味、觸、法)爲例進行說明。如在釋迦牟尼第一次回答須菩提的問題時，其中就提到六塵，當時是爲了說明無住于六塵而行布施的義趣。第二次是在解釋小乘四果的初果須陀洹時，爲了說明須陀洹“名爲人流而無所入”的“無住”義趣，指出須陀洹雖名爲“人流”但實際上並“不入色、聲、香、味、觸、法”等六塵。第叁次是在釋迦牟尼對一段闡釋進行小結時提到的，此處雖然還以六塵爲例，但重要性遠超于前，因爲它直接針對的是菩薩的發心，而這正是《金剛經》總問中的問題。在這裏，玄奘譯本同羅什譯本又有重要區別。我們先來看羅什譯本：“諸菩薩摩诃薩應如是生清淨心：不應住色生心，不應住聲、香、味、觸、法生心。應無所住而生其心。”據說惠能就是在聽到什譯《金剛經》的這段經文時，忽然大悟，從而出家修行，得以成就。然而，此段重要的經文在玄奘譯本裏卻是這樣的：“菩薩如是都無所住應生其心：不住于色應生其心，不住非色應生其心；不住聲、香、味、觸、法應生其心，不住非聲、香、味觸、法。都無所住應生其心。”同樣的經文在下面還出現過一次。
區別是非常明顯的，羅什譯本只言及不住色等六塵，而未言及在不住六塵的同時還要不住于“非”色等六塵。六塵爲虛妄之相，所以應予以破除。但相當多的人在破除妄相之後又住于一種空相，以六塵爲例，即“非色”、“非聲、香、味、觸、法”。玄奘譯本的這種表述比羅什譯本明顯更加完整，因爲般若法門所揭示的理趣是既不住有不又不住空。
《金剛經》在解釋無住義理時，還使用了忍辱波羅蜜，並舉例說，釋迦牟尼佛在過去世時曾爲歌利王誣陷刀砍，但釋迦牟尼證得無住妙義，沒有一絲一毫的“我”的想，所以毫無嗔恨。經中在同一處還講了一個故事，說釋迦牟尼在過去世時還曾作過忍辱仙人，那時，他也得無住的妙境，沒有“我”的執著與束縛。講完這兩事例後，玄奘譯本在每個故事的後面都加上一句：“我于爾時都無有想，亦非無想”。這是羅什譯本所缺無的。加上這一句話，可以非常清楚地看出，證悟無住並不是僅僅破除外相，或消滅心中的執著，而是要同時破除絕對無相或徹底消滅思維活動的斷滅認識，使空有相融，性相結合，住而無住。這對于完整理解《金剛經》的般若義理是非常重要的。
《金剛經》中有一處解釋“如來”真實含義的經文，羅什譯本是這樣翻譯的：“如來者，即諸法如義。”諸法”即有無法和無爲法的總稱，包括人們所能想到的一切事物、一切現象、一切概念，不論其是可見的還是不可見的，可思議的還是不可思議的，善的還是惡的，此岸的還是彼岸的，神聖的還是世俗的，可謂包羅萬象。“如”有二義。《大智度論》中說：“諸法如有二種：一者各相，二者實相。”“各各相”指諸法各自之相，例如地之堅相，水之濕相，此爲事相之“如”。“實相”指諸法共通之相，即空相，此爲實相之“如”。此“如”亦即諸法之性，故稱作法性。可見，這裏的“如”就是諸法虛假之相背後的“常住不變”、“無實無虛”的“真實”狀況，真實性質，亦即般若空性，《摩诃般若波羅蜜經》中說：“諸法如，諸如來如，皆是一如，無二無別，菩薩以是如人諸法實相。”所以，這裏的“諸法如義”就是諸法的實相之義，用以解釋上文“如來者”，意即如來乃宇宙諸法實相之體現，可見，它是針對宇宙之本體而盲的。
玄奘譯本的此處譯文不同于羅什，它比什本更詳細，其中不但解釋了如來的宇宙本體論含義，而且解釋了如來的宗教解脫論含義。玄奘譯本是這樣的：“官如采者，即是真實真如增語。言如來者，即是無生法性增語，言如來者，即是永斷道路增語，言如來者，即是畢竟不生增語。何以故，善現，若實無生，即最勝義。”這裏通過“真實真如”、“無生法性”、“水斷道路”、“畢竟不生”．等四種相互聯系的境界解釋“如來”的深刻含義。四種境界可以分爲兩類，前二種是針對宇宙萬法之本體而言，後二者是針對衆生解脫之境界而盲。
“真實真如”即其他四種譯本中所說的“如”、“真如”、“實相真如”，亦即羅什譯本中所說的“諸法如義”之“如”，其意爲如采乃諸法之真實境地，但這種境地到底有何特性，此中尚未涉及。“無生法性”則是對“真實真如”的進一步解釋，意即這種境界是一種沒有生滅變化、絕對寂靜的境界，不生不滅乃諸法的本然之性，所以稱“無生法性”，《仁王經》中說：“一切法性真實空，不來不去，無生無滅，同真際，等法性”由此可見，玄奘譯本是把“如來”解釋成不生不滅的永恒存在的真如、不來不去的絕對靜止的法性，是同宇宙本來面目完全合一的一種超言絕相的狀態。
這種狀態對于一般衆生又有什麼意義呢
羅什譯本在解釋“如來”時並未明示。玄奘譯本以“水斷道路”和“畢竟不生”來進一步闡釋如來的含義，把佛教的本體論同解脫論聯系了起來。“永斷道路”即永遠地斷絕了凡夫俗子輪回轉生的六道之路，超出了地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人、天的境界。“畢竟不生”即進入絕對寂滅境界，不再有生、老、病、死的過程，也就是最高解脫的涅檠境界。這樣一來，“如來”不僅是宇宙萬法的本體，而且還是最高解脫的境界。所以，悟如來法性，即是悟清淨自在之真如實相，亦即是明心見性證悟永恒妙樂的涅檠境界。可見，玄奘譯本的這種翻譯，比其他譯本只從真如本體一個角度解釋全面得多。
與此相聯系，玄奘譯本的那首如何觀如來的偈頌也努同于羅什譯本。羅什譯本只有四句：“若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來”。玄奘譯本爲：“諸以色觀我，以音聲尋我，彼生履邪斷，不能當見我。應觀佛法性，即導師法身。法性非所識，故彼不能了。”前四句與羅什譯本意思相同，即告訴讀者，如果有人以眼根可見的各種顔色、明暗、形象、動靜等“色”相來確認如來佛；以耳根可聞的各種聲音特性來把握如來佛，那麼，這個人就是在行邪道，即偏離了體悟如來的正確途徑，這樣的人永遠也認識不到如來佛。那麼，到底應該如何認識如來呢
有相之佛非真佛，而真佛又是誰呢
對此，羅什譯本未作說明。玄奘譯本的後四句正好解決了這一難題。它明確指出，“應觀佛法性”，而佛的法性也就是作爲衆生導師的佛的法身。法身是不同于有生滅、有外相的化身和應身的，所以，不能用一般的認識方法去認識，否則是不可能認識到佛的真實的。而證悟不了佛的真實，就不會獲得最高的解脫。
另外，《金剛經》玄奘譯本同羅什譯本在般若義理方面還有一些重大區別，甚至個別地方竟是截然相反的。在這些方面，玄奘譯本的不同譯語已超出了對羅什譯本進行補正的範圍，而成爲兩種思想學說分野的標志。關于這方面的情況，可參見拙作《金剛經玄奘譯本淺析》。
綜上所述，玄奘譯本對于准確理解《金剛經》經文義理是有很大幫助的。因羅什譯本譯語所造成的解經分岐與經義混亂之所以能長期延續，是因爲絕對依據羅什譯本的傳統作法所導致的。而這種作法又是同把誦經作爲一種宗教功課的風氣緊密聯系在一起的。因爲，在這種信仰主義的前提下，就必須要求信徒以一種譯本爲准絕對按照經文字句讀誦，而羅什譯本因爲先人爲主等許多原因，早已成爲廣泛流傳的譯本，所以，玄奘譯本便受到各階層的排斥。今天，人類已進入文化昌明的時代，佛教界也一再倡導智信，消除迷信，所以，在理解和體悟《金剛經》的般若義理時，依據玄奘的《金剛經》譯本對羅什的《金剛經》譯本進行必要的補正，相信既不會違背佛陀說法教化之本杯，也不會阻礙《金剛經》應有的醒世作用之發揮。
(作者單位：西北大學中東研究所)
《《金剛經》玄奘譯本對羅什譯本的補正作用》全文閱讀結束。