..續本文上一頁僧曰：“大師近日佛法又別。”法常問：“作麼生？”僧告之曰：“又道非心非佛。”法常便說：“這老漢惑亂人，未有了日。任他非心非佛，我只管即心即佛。”馬祖聽了僧人的回報以後印可了法常，認爲“梅子熟也！(23)”即認爲法常已能得意于言外，不再爲言相所蔽了。因爲于即心即佛之後再說非心非佛，這都是破除執著的一種方便，如果執著于言相，那就是以指爲月，以筌蹄爲魚兔了。

　　正是爲了破除人們對“非心非佛”的執著，馬祖有時更說第叁句“向伊道不是物”，這也就是惠能“本來無一物”的義旨，要人無得無求。而所有的方便言教，其實目的都只有一個，即“教伊體會大道”(24)，如何是大道？平常心是道！對此，馬祖門下有更多的發揮。

　　例如有僧問普願：“即心是佛又不得，非心非佛又不得，師意如何？”普願回答說：“大德且信即心是佛便了，更說什麼得與不得。只如大德吃飯了，從東廊上，西廊下，不可總問人得與不得也。(25)”對于學道者來說，重要的是要從這裏悟入自身等佛之境，而不是去探究字面上的意思。所以馬祖門下常從即心即佛到非心非佛而更說第叁句“不是心，不是佛，不是物”(26)。寶積禅師說：“若言即心即佛，今時未入玄微。若言非心非佛，猶是指蹤極則。向上一路，千聖不傳。學者勞形，如猿捉影。(27)”言語施設雖有開示啓發的作用，但並不能代替各個人的自悟、自我解脫。“真如凡聖，皆是夢言。佛及涅磐，並爲增語。禅德直須自看，無人替代。(28)”

　　馬祖在強調道不屬修，但于善惡淨穢兩邊不滯不生念的同時，也突出了惠能禅強調的“藉師自悟”(29)，認爲“若是上根衆生，忽遇善知識指示，言下領會，更不曆于階級地位，頓悟本性。(30)”爲了令衆生能各自頓悟，馬祖在接機方式上開了後世機鋒棒喝的先風。龐居士問：“不與萬法爲侶者是什麼人？”馬祖答曰：“待汝一口吸盡西江水，即向汝道。(31)”龐居士于言下頓領玄旨。有僧問：“如何得合道？”馬祖說：“我早不合道。”問：“如何是西來意？”馬祖便打，曰：“我若不打汝，諸方笑我也。(32)”百丈參馬祖，馬祖曾振威一喝，百丈直得叁日耳聾。有一群野鴨飛過，馬祖問：“是什麼？”百丈答：“野鴨子。”馬祖問：“甚去處也？”答：“飛過去也。”馬祖一把扭住百丈的鼻子，直使得百丈負痛失聲。馬祖說：“又道飛過去也。(33)”百丈于言下有省。馬祖以靈活而峻峭的禅機來接引學人，主要是爲了截斷學人的情解，使之自悟，這種方式在馬祖門下得到了普遍的運用。有人稱馬祖是禅機時代的開創者，這有一定的道理。

　　馬祖禅法的主要特色在其後學中得到了進一步的發揚光大，特別是在臨濟宗中得到了充分的體現。我們從臨濟義玄具有代表性的“無位真人”，“無依道人”的思想中，可以清楚地看到對馬祖禅法的繼承。現存的《臨濟語錄》一萬叁千多字，反複說明的就是“無化可求，無道可成，無法可得”，一切外在的東西都是“幻化空花，不勞把捉”，“唯有道流，目前現今聽法的人”，才是真正的佛祖，只要回光反照，莫向外求，自然任運，便與佛無二。“你若能歇得念念馳求心，便與佛祖無別。你欲得識佛祖麼？只你面前聽法的是。”故應該“隨緣消舊業，任運著衣裳，要行即行，要坐即坐，無一念心希求佛果。”臨濟把馬祖關于性之全體大用的“人”的思想發揮得淋漓盡致，認爲身心的一切自然活動，實際上亦即現實的自然生活的人，就是佛，就是祖，人人本自圓滿具足一切，“知身心與祖佛不別，當下無事，方名得法。”如果豈心有求，反面失卻了本來面目。因此，臨濟經常強調“覓著轉遠，求之轉乖”，“擬心即差，動念即乖”，要人“不如無事休息去”，做個“著衣吃飯，無事過時”的平常人。爲了破除人們的執著與追求，臨濟甚至喊出了“向裏向外，逢著便殺”的口號，要逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷”，認爲這樣“始得解脫”(34)。當然，這裏也是不能執著言相的，關鍵是要領悟“破除執著之心”的要義。臨濟禅實際上把六祖惠能的“直了見性、當下即是”進一步發展爲“直指當下，本來即是”了。臨濟把這樣的人稱作“無依道人”或“無位真人”，既是強高人的獨立人格，也是強調人的至上性，其所包含的積極意義是值得充分肯定的。

　　臨濟宗一向以機鋒峻烈的禅風南昌著稱，在禅宗史上，“臨濟喝”最爲著名，與“德山棒”一起構成了當時禅宗接機的主要手段。臨濟宗接引學人的單刀直入，隨機靈活，峻烈辛辣之中又不乏親切活潑，這對臨濟宗的發展起了一定的作用。臨濟宗在五家禅中最爲興盛，傳播也最爲廣泛，這與其宗風特點是有一定關系的，而臨濟宗的宗風特點顯然與其繼承發展了馬祖禅的特色也是緊密聯系在一起的，由此也可見馬祖禅影響的深遠。

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　　(1) 柳宗元《曹溪第六祖賜谥大鑒禅師碑並序》，載《全唐文》卷五百八十七，上海古籍出版社1990年，第2628頁。

　　(2) 請參閱韋處厚的《興福寺內道場供奉大德大義禅師碑銘》(載《全唐文》卷七一五)和《白居易》的《西京興善寺傳法堂碑並序》(載《全唐文》卷六七八)等。

　　(3) 轉引自石峻等編的《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊，中華書局1983年版，第243-244頁。

　　(4) 《五燈會元》卷叁《盤山寶積禅師》，蘇淵雷校點本，中華書局1984年版，第149頁。以下所引《五燈會元本》版本均與此同。

　　(5) 《大正藏》第48冊，第402頁下。

　　(6) 《大正藏》第51冊，第440頁上。

　　(7) 關于惠能所言之心爲當下現實之心的特點，請參閱拙文《惠能南宗禅學思想辨義與新探》，載《世界宗教研究》1992年第4期。

　　(8) 馬祖的再傳，普願的弟子。

　　(9) 《五燈會元》卷四《長沙景岑禅師》，中華書局版，第210頁。

　　(10) 《五燈會元》卷四《趙州從谂禅師》，中華書局版，第198-199頁。

　　(11) 指馬祖的另一個高足大珠慧海禅師。

　　(12) 《五燈會元》卷叁《大珠慧海禅師》，中華書局版，第157頁。

　　(13) 《五燈會元》卷叁《大珠慧海禅師》，中華書局版，第155頁。

　　(14) 《五燈會元》卷叁《大珠慧海禅師》，中華書局版，第155頁。

　　(15) 《五燈會元》卷叁《大珠慧海禅師》，中華書局版，第155頁。

　　(16) 《五燈會元》卷叁《百丈懷海禅師》，中華書局版，第134頁。

　　(17) 《五煤會元》卷叁《大珠慧海禅師》，中華書局版，第154頁。

　　(18) 《五燈會元》卷四《長慶大安禅師》，中華書局版，第191頁。

　　(19) 《五燈會元》卷四《長慶大安禅師》，中華書局版，第191頁。

　　(20) 指馬祖法嗣道通禅師。

　　(21) 《五燈會元》卷叁《紫玉道通禅師》中華書局版，第169頁。

　　(22) 《五燈會元》卷叁《江西馬祖道一禅師》，中華書局版，第129頁。

　　(23) 《五燈會元》卷叁《大梅法常禅師》中華書局版，第146頁。

　　(24) 《五燈會元》卷叁《江西馬祖道一禅師》中華書局版，第129頁。

　　(25) 《五燈會元》卷叁《南泉普願禅師》中華書局版，第141頁。

　　(26) 《五燈會元》卷叁《伊阙自在禅師》，中華書局版，第165頁。

　　(27) 《五燈會元》卷叁《盤山寶積禅師》中華書局版，第149頁。

　　(28) 《五燈會元》卷叁《盤山寶積禅師》中華書局版，第149頁。

　　(29) 關于惠能把菩提達摩“藉教悟宗”發展爲“藉師自悟”，請參閱拙著《惠能評傳》第九章第一節《惠能對傳統佛教的革新》，南京大學出版社1998年版。

　　(30) 《古尊宿語錄》卷一轉引自石峻等編的《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊，中華書局版1983年版，第245頁。

　　(31) 《五燈會元》卷叁《龐蘊居士》，中華書局版，第186頁。

　　(32) 《五燈會元》卷叁《江西馬祖道一禅師》，中華書局版，第129頁。

　　(33) 《五燈會元》卷叁《百丈懷海禅師》中華書局版，第131頁。

　　(34) 以上引文均見《古尊宿語錄》卷四《鎮州臨濟慧照禅師語錄》，轉引自石峻等編的《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊，中華書局1983年版，第261頁-279頁。

《略論南嶽懷讓——馬祖禅法的主要特色》全文閱讀結束。