..续本文上一页僧曰：“大师近日佛法又别。”法常问：“作么生？”僧告之曰：“又道非心非佛。”法常便说：“这老汉惑乱人，未有了日。任他非心非佛，我只管即心即佛。”马祖听了僧人的回报以后印可了法常，认为“梅子熟也！(23)”即认为法常已能得意于言外，不再为言相所蔽了。因为于即心即佛之后再说非心非佛，这都是破除执著的一种方便，如果执著于言相，那就是以指为月，以筌蹄为鱼兔了。

　　正是为了破除人们对“非心非佛”的执著，马祖有时更说第三句“向伊道不是物”，这也就是惠能“本来无一物”的义旨，要人无得无求。而所有的方便言教，其实目的都只有一个，即“教伊体会大道”(24)，如何是大道？平常心是道！对此，马祖门下有更多的发挥。

　　例如有僧问普愿：“即心是佛又不得，非心非佛又不得，师意如何？”普愿回答说：“大德且信即心是佛便了，更说什么得与不得。只如大德吃饭了，从东廊上，西廊下，不可总问人得与不得也。(25)”对于学道者来说，重要的是要从这里悟入自身等佛之境，而不是去探究字面上的意思。所以马祖门下常从即心即佛到非心非佛而更说第三句“不是心，不是佛，不是物”(26)。宝积禅师说：“若言即心即佛，今时未入玄微。若言非心非佛，犹是指踪极则。向上一路，千圣不传。学者劳形，如猿捉影。(27)”言语施设虽有开示启发的作用，但并不能代替各个人的自悟、自我解脱。“真如凡圣，皆是梦言。佛及涅磐，并为增语。禅德直须自看，无人替代。(28)”

　　马祖在强调道不属修，但于善恶净秽两边不滞不生念的同时，也突出了惠能禅强调的“藉师自悟”(29)，认为“若是上根众生，忽遇善知识指示，言下领会，更不历于阶级地位，顿悟本性。(30)”为了令众生能各自顿悟，马祖在接机方式上开了后世机锋棒喝的先风。庞居士问：“不与万法为侣者是什么人？”马祖答曰：“待汝一口吸尽西江水，即向汝道。(31)”庞居士于言下顿领玄旨。有僧问：“如何得合道？”马祖说：“我早不合道。”问：“如何是西来意？”马祖便打，曰：“我若不打汝，诸方笑我也。(32)”百丈参马祖，马祖曾振威一喝，百丈直得三日耳聋。有一群野鸭飞过，马祖问：“是什么？”百丈答：“野鸭子。”马祖问：“甚去处也？”答：“飞过去也。”马祖一把扭住百丈的鼻子，直使得百丈负痛失声。马祖说：“又道飞过去也。(33)”百丈于言下有省。马祖以灵活而峻峭的禅机来接引学人，主要是为了截断学人的情解，使之自悟，这种方式在马祖门下得到了普遍的运用。有人称马祖是禅机时代的开创者，这有一定的道理。

　　马祖禅法的主要特色在其后学中得到了进一步的发扬光大，特别是在临济宗中得到了充分的体现。我们从临济义玄具有代表性的“无位真人”，“无依道人”的思想中，可以清楚地看到对马祖禅法的继承。现存的《临济语录》一万三千多字，反复说明的就是“无化可求，无道可成，无法可得”，一切外在的东西都是“幻化空花，不劳把捉”，“唯有道流，目前现今听法的人”，才是真正的佛祖，只要回光反照，莫向外求，自然任运，便与佛无二。“你若能歇得念念驰求心，便与佛祖无别。你欲得识佛祖么？只你面前听法的是。”故应该“随缘消旧业，任运著衣裳，要行即行，要坐即坐，无一念心希求佛果。”临济把马祖关于性之全体大用的“人”的思想发挥得淋漓尽致，认为身心的一切自然活动，实际上亦即现实的自然生活的人，就是佛，就是祖，人人本自圆满具足一切，“知身心与祖佛不别，当下无事，方名得法。”如果岂心有求，反面失却了本来面目。因此，临济经常强调“觅着转远，求之转乖”，“拟心即差，动念即乖”，要人“不如无事休息去”，做个“着衣吃饭，无事过时”的平常人。为了破除人们的执著与追求，临济甚至喊出了“向里向外，逢着便杀”的口号，要逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷”，认为这样“始得解脱”(34)。当然，这里也是不能执著言相的，关键是要领悟“破除执著之心”的要义。临济禅实际上把六祖惠能的“直了见性、当下即是”进一步发展为“直指当下，本来即是”了。临济把这样的人称作“无依道人”或“无位真人”，既是强高人的独立人格，也是强调人的至上性，其所包含的积极意义是值得充分肯定的。

　　临济宗一向以机锋峻烈的禅风南昌著称，在禅宗史上，“临济喝”最为著名，与“德山棒”一起构成了当时禅宗接机的主要手段。临济宗接引学人的单刀直入，随机灵活，峻烈辛辣之中又不乏亲切活泼，这对临济宗的发展起了一定的作用。临济宗在五家禅中最为兴盛，传播也最为广泛，这与其宗风特点是有一定关系的，而临济宗的宗风特点显然与其继承发展了马祖禅的特色也是紧密联系在一起的，由此也可见马祖禅影响的深远。

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　　(1) 柳宗元《曹溪第六祖赐谥大鉴禅师碑并序》，载《全唐文》卷五百八十七，上海古籍出版社1990年，第2628页。

　　(2) 请参阅韦处厚的《兴福寺内道场供奉大德大义禅师碑铭》(载《全唐文》卷七一五)和《白居易》的《西京兴善寺传法堂碑并序》(载《全唐文》卷六七八)等。

　　(3) 转引自石峻等编的《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，中华书局1983年版，第243-244页。

　　(4) 《五灯会元》卷三《盘山宝积禅师》，苏渊雷校点本，中华书局1984年版，第149页。以下所引《五灯会元本》版本均与此同。

　　(5) 《大正藏》第48册，第402页下。

　　(6) 《大正藏》第51册，第440页上。

　　(7) 关于惠能所言之心为当下现实之心的特点，请参阅拙文《惠能南宗禅学思想辨义与新探》，载《世界宗教研究》1992年第4期。

　　(8) 马祖的再传，普愿的弟子。

　　(9) 《五灯会元》卷四《长沙景岑禅师》，中华书局版，第210页。

　　(10) 《五灯会元》卷四《赵州从谂禅师》，中华书局版，第198-199页。

　　(11) 指马祖的另一个高足大珠慧海禅师。

　　(12) 《五灯会元》卷三《大珠慧海禅师》，中华书局版，第157页。

　　(13) 《五灯会元》卷三《大珠慧海禅师》，中华书局版，第155页。

　　(14) 《五灯会元》卷三《大珠慧海禅师》，中华书局版，第155页。

　　(15) 《五灯会元》卷三《大珠慧海禅师》，中华书局版，第155页。

　　(16) 《五灯会元》卷三《百丈怀海禅师》，中华书局版，第134页。

　　(17) 《五煤会元》卷三《大珠慧海禅师》，中华书局版，第154页。

　　(18) 《五灯会元》卷四《长庆大安禅师》，中华书局版，第191页。

　　(19) 《五灯会元》卷四《长庆大安禅师》，中华书局版，第191页。

　　(20) 指马祖法嗣道通禅师。

　　(21) 《五灯会元》卷三《紫玉道通禅师》中华书局版，第169页。

　　(22) 《五灯会元》卷三《江西马祖道一禅师》，中华书局版，第129页。

　　(23) 《五灯会元》卷三《大梅法常禅师》中华书局版，第146页。

　　(24) 《五灯会元》卷三《江西马祖道一禅师》中华书局版，第129页。

　　(25) 《五灯会元》卷三《南泉普愿禅师》中华书局版，第141页。

　　(26) 《五灯会元》卷三《伊阙自在禅师》，中华书局版，第165页。

　　(27) 《五灯会元》卷三《盘山宝积禅师》中华书局版，第149页。

　　(28) 《五灯会元》卷三《盘山宝积禅师》中华书局版，第149页。

　　(29) 关于惠能把菩提达摩“藉教悟宗”发展为“藉师自悟”，请参阅拙著《惠能评传》第九章第一节《惠能对传统佛教的革新》，南京大学出版社1998年版。

　　(30) 《古尊宿语录》卷一转引自石峻等编的《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，中华书局版1983年版，第245页。

　　(31) 《五灯会元》卷三《庞蕴居士》，中华书局版，第186页。

　　(32) 《五灯会元》卷三《江西马祖道一禅师》，中华书局版，第129页。

　　(33) 《五灯会元》卷三《百丈怀海禅师》中华书局版，第131页。

　　(34) 以上引文均见《古尊宿语录》卷四《镇州临济慧照禅师语录》，转引自石峻等编的《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册，中华书局1983年版，第261页-279页。

《略论南岳怀让——马祖禅法的主要特色》全文阅读结束。