..續本文上一頁示的佛教最高真理。爲了使衆生體悟這無所得的空義，叁論宗又用真俗二谛義來诠顯它。
真俗二谛義本是印度龍樹中觀學派的基本教義之一。“二谛”就是兩種真實或實在的道理，包括俗谛和真谛。俗谛指一般常人所理解的道理，又稱世谛或世俗谛；真谛指佛教所渭的真理，又稱“勝義谛”或“第一義谛”。真谛本來是無法用名言概念來表達的，因爲凡由世俗的名言概念所獲得的認識，都屬俗谛。然“言雖不能言”而“非言無以傳”，爲了使人把握真谛，就必須“依俗谛而說真谛”或者“爲真谛而說俗谛”，佛就是依此二谛來爲衆生說法的：“諸佛依二谛，爲衆生說法。一以世俗谛，二第一義谛”，衆生也應該以俗谛爲階梯，由俗人真，去證得真谛，“若人不能知，分別于二谛，則于深佛法，不知真實義。”因此，真俗二谛既是根本對立的，又是統一的、缺一不可的，所謂“若不依俗谛，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃”。例如，從俗谛來說萬法是有，從真谛來看，萬法是空。但世俗有即是畢竟空，畢竟空即存在于世俗有之中。只有既看到假有，又看到性空，有無相即，真俗不二，這才是中道。由此所觀察到的諸法實相與佛教的所謂“涅槃”是不一不異的，這就是“實相涅槃”。《中論·觀涅槃晶》中說：
分別推求諸法，有亦無，無亦無，有無亦無，非有非無亦無，是名諸法
實相，亦名如法性實際涅槃。既然世間諸法之實相就是性空，也就是無生無滅、涅槃寂靜，因此，世間與出世間就沒有什麼分別，也不必脫離世間去追求超世間的涅槃，關鍵只在于掌握中道的立場破除各種執著。這種理論爲大乘佛教深人世俗社會進行宗教活動提供了重要的根據。
吉藏繼承了中觀學派對二谛的解釋，把它作爲把握諸法實相的方法與途徑，並對二谛義作出了進一步的發展。他認爲，“十方諸佛，常依二谛說法，故衆經莫出二谛。衆經既不出二谛，二谛若明，故衆經皆了也。”這是把二谛視爲衆經的綱要。爲了破除對二谛本身的執著而令衆生通過真俗二谛去把握超越言教的諸法實相，吉藏特別地強調二谛屬于言教，只有假名，並無實體。他說：“二谛者，蓋是言教之通诠，相待之假稱，虛寂之妙實，窮中道之極號，明如來常依二谛說法，一者世谛，二者第一義谛，故二谛唯是教門，不關境理。而學者有其巧拙，遂有得失之異。”爲了破當時的各種師說，吉藏將二谛發展爲“四重二谛說”。他說：
他但以有爲世谛，空爲真谛。今明若有若空，皆是世谛，非空非有，始
名真谛。叁者，空有爲二，非空有爲不二，二與不二，皆是世谛，非二非不
二，名爲真谛。四者，此叁種二谛，皆是教門，說此叁門，爲令悟不叁，無所
依得，始名爲理。
這就是說，以有爲俗谛，說空是真谛，此爲第一重；以亦有亦空爲俗谛，說非有非空是真谛，此爲第二重；以空有爲二，非空非有爲不二，這是俗谛，非二非不二，這是真谛，此爲第叁重；以上叁種二谛，皆是俗谛，言忘慮絕，無所依得，方是真谛，此爲第四重。這裏，每一重的真谛皆否定其俗谛，而後一重的真谛又否定前一重的二谛，若用語言概念來表述，其實還可以繼續“重”下去，就在這重重否定之中去體悟“忘言絕慮”的無所得的諸法實相之理。吉藏四重二谛義是針對當時不同師說的觀念執著提出的，其第一重二谛義批判的對象是毗昙師；第二重二谛義批判的對象是成實師；第叁重二谛義批判的對象是地論師；第四重二谛義批判的對象是攝論師。通過對不同佛教學說的層層批判，叁論宗肯定了不同師說在特定層面的相對真理性，並從“無得正觀”的高度融攝貫通了不同師說的佛學思想。因此，叁論宗的“四重二谛義”不僅體現了濃厚的思辨精神，而且體現了很強的理論圓融精神。
吉藏對二谛所作的發揮，從根本上說還是爲了論證真俗不二，不可執著。而通過真俗不二，他實際上也就把世間的“俗”化爲“真”了：“俗非真則不俗，真非俗則不真。非真則不俗，俗不礙真；非俗則不真，真不礙俗。俗不礙真，俗以真爲義；真不礙俗，真以俗爲義。……若言俗，浮虛義，真，真實義，此是凡夫二乘有得解義，今明菩薩無得無礙義故，明俗是真義，真是俗義。他家無此義。”吉藏認爲只有真不離俗，俗不離真，真即是俗，俗即是真，才是“菩薩無得無礙義”，而他所說的俗，包括“一切國土，各有風俗”和“君臣父子，忠孝之道”。在他看來，“爲製戒令佛法久信住故，所以不得明物浮虛無所有，但明國土風俗不同也。”可見，吉藏所發揮的並非是“他家無此義”的獨家之說，而就是“世間法出世間法不二”的大乘佛教精神。要說他的獨特之處，那就是他結合了中國的社會現實，而爲佛法在中土的人世發揮作用進一步開拓了道路，體現了中國佛學的人世趨向，吉藏叁論宗的這種思想特色在中國禅宗中得到了更大的發展。
第叁節 八不中道與二藏叁*輪
吉藏還發揮了“八不中道”說，並進一步以八不中道來明二谛義。“八不”也是龍樹中觀學派的重要理論之一。龍樹在《中淪》中提出：“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出(去)。能說是因緣，善滅諸戲論。我稽首禮佛，諸說中第一。”中觀學派用“八不”來說明萬法性空的道理，以顯不偏不倚之中道。他們認爲，生滅、常斷、一異、來去這四對範疇是概括一切存在的基本範疇，也是我們認識之所以成立的根據。在這些範疇前冠之以“不”字加以否定，那就能“總破一切法”，即否定我們主觀上的一切認識和客觀上的一切存在，從而顯示萬法無自：陸、一切皆空的真理。青目在解釋“八不”時曾有這樣一段問答：“問曰：“諸法無量，何故但以此八事破
”答曰：“法雖無量，略說八事，則爲總破一切法。”在他們看來，真正的緣起說應該是對生滅、常斷、一異、來去等八個方面都無所執著。例如萬法由因緣聚散而有生滅，實則無生無滅，不能誤解爲有實在的生滅，只有通過否定生滅才能顯示出緣起說的真正本意。由否定生滅，進而否定常斷、一異和來去，即克服八種偏見，離開八個極端，就是八不緣起，亦稱八不中道。
吉藏對此作了進一步的發揮。他一方面擡高“八不”，認爲“八不”是“衆經大意”，“爲衆教之宗歸，群聖之原本”，並把“八不”與“中道佛性”聯系在一起，認爲“八不即是中道佛性”，“中道佛性，不生不滅，不常不斷，即是八不”，另一方面他又認爲，“八不”的宗旨，“略釋難明，廣敷乃現”，因而他又結合四谛、十二因緣等對“八不”作了“廣敷”。例如他說：
苦、集即是相生，故名爲“生”。滅、道爲明還滅，故是“滅”義。叁谛並是有爲故，入無余時悉舍，故是“斷”。滅谛是無爲，稱之爲“常”。叁谛有差別，名之爲“異”。滅谛無差別，故稱爲“一”。苦、集是生死法，故名爲“來”。滅、道爲欲反原，稱之爲“出”。故滅谛名滅止妙出。四谛既爾，十二因緣亦然。十二相生爲“生”。十二還滅爲“滅”。滅十二爲“斷”。得無爲日“常”。十二叁世因果不同，名之爲“異”。滅十二無叁世因果，名之爲“一”。七果從五因而來，目之爲“來”。滅十二出生死故，稱之爲“出”。
吉藏自己解釋了這樣廣敷“八不”的目的是爲了破除對四谛等法的執著：“今欲簡異小乘生滅論，明大乘無生滅淪。諸法本自不生，故非苦，非集，今亦無滅，故非道。本自無生，豈有苦、集可斷
今亦無滅，豈有無爲之常
”⑥
吉藏還強調，通過“八不”四對範疇，就能破除一切執著，顯明中道，達到圓滿的佛教之義旨。他說：
八事四對，一一相對，病無不破，中無不顯，即義無不足。但以四對， 曆破衆計，曆明中道，于義略圓，故但說“八”也。
正如郭朋先生所說的，吉藏在這裏將八不與圓教聯系在一起，顯然受了天臺宗的影響。“在《叁論》思想體系裏，講“二谛”，講“中道”，講“一切皆空”，卻沒有講什麼“圓”的。“圓教”這個範疇，是天臺宗的東西(以後，賢首宗也襲用了)。”這表明吉藏的“新”叁論對傳統的叁論思想確實是有所發揮的，他的諸法性空論並不滿足于只是“破”，而是希望充分地彰顯佛教的“圓義”。這與前面提到的吉藏把“八不”與“中道佛性”聯系在一起正好相互呼應。“八不即是中道佛性”的說法顯示了吉藏在涅槃佛性思想的影響下，希望以空顯有，以中觀般若思想來會通佛性論思想的一種企圖，表明理論思維的圓融性已成爲隋唐宗派佛學的共同追求。正是在這樣的背景下，吉藏一方面破佛性論，強調“般若廣破有所得，明無依無得爲正宗，佛性一乘爲其傍義”，另一方面又說“二乘之人，但見于空，不見不空，不見佛性……若于無所得人，不但空爲佛性，一切草木並是佛性也”。關鍵並不在于何者爲佛性，而在于不執著，無所得，于無所得中體證佛法真谛的微妙圓義。
吉藏還聯系二谛義把“八不”發展爲“五句叁中道”，即以“八不”結合“二谛”來講中道。例如就生滅而言：認爲生滅爲實，這是單執俗谛(第一句)；認爲不生不滅爲實，這是單執真谛(第二句)；認爲只有假的生滅，這是俗谛中道(第叁句)；認爲只有假的不生不滅，這是真谛中道(第四句)；超越以上這些，把真、俗二谛中道結合起來講非生滅非不生滅，即是二谛合明中道(第五句)。由此層層否定而顯無所得的中道實相。其他如常斷，一異等也可以依此類推。吉藏認爲，由此才能真正把握“八不”的真谛，顯諸法性空的中道實相。
正是根據諸法性空的中道實相理論，叁論宗提出了它的解脫修行論。它認爲，諸法性空，一切皆不可得，因而一切衆生，無生無滅，無迷無悟，既無衆生可度，亦無佛道可成，但若依俗谛假名立言，則衆生爲無明煩惱所障而不明中道實相之理，妄執萬法爲實有，故沈淪生死流轉而不得解脫，若能了悟諸法性空之實相，歇無明煩惱，除顛倒妄想，便能顯自身本有佛性，衆生也就成佛了。因此，叁論宗不但主張一切衆生皆有佛性，皆得成佛，而且認爲一切衆生本來是佛，衆生與佛的差別只是在于迷與悟的不同，這與後世禅宗所說的迷即衆生悟即佛，是有相通之處的。
吉藏所創叁論宗與其他宗派一樣，也是在判教的過程中建立自己思想學說的，其“二藏叁*輪”的判教理論突出地表現了它對各家學說調和融會的理淪特色。
“二藏叁*輪”是叁論宗對釋迦一代教法所作的判釋。叁論宗依據言教二谛和實相無得的觀點，強調“大小乘經，同明一道，故以無得正觀爲宗”，認爲佛爲化導衆生而說的一切言教都不過是隨機施教、因病與藥的方便法門而已，衆生的根機各不相同，佛的說教也就有所差別，例如“小乘教者，正觀猶遠，故就四谛教爲宗，大乘正明正觀，故諸大乘經同以不二正觀爲宗，但約方便用異，故有諸部差別”。但言教雖異，義旨無二，百千法門同會歸佛教的真理，大乘小乘，皆爲佛說，叁乘同歸于一乘。據此，叁論宗提出了所謂的“二藏叁*輪”的判教思想。
“二藏”，指的是聲聞藏(小乘)和菩薩藏(大乘)。吉藏在《法華遊意》中說：“佛教雖複塵沙，今以二意往收則事無不盡。一者赴小機說名曰小乘，二者赴大機說稱爲大乘。而佛滅度後結集法藏人攝佛一切時說小乘名聲聞藏，一切時說大乘者名菩薩藏，則大小義分，淺深教別也。”叁論宗認爲，本宗乃屬菩薩藏。爲了避免對二藏判教的執著，從而墮人有所得，叁論宗又立“叁輪”的判教。
“叁輪”意謂叁種佛法，故又稱“叁*輪”，指的是：(1)根本*輪，即佛成道之初爲菩薩說所證一因一果之佛乘的《華嚴經>>；(2)枝末*輪，指《華嚴經》之後、《法華經》之前的一切大小乘經典，因“薄福鈍根”之人不理解佛所說的一佛乘法，故佛開一乘爲叁乘，爲之分別說；(3)攝末歸本*輪，指會叁歸一的《法華經》，叁乘的枝末法又會歸于根本的一乘法。
按照“叁*輪”的判教，叁論宗所依據的《般若經》當屬枝末*輪，但吉藏認爲，佛開一乘爲叁乘時，《般若經》仍屬叁乘法中的大乘教，最後又與其他二來同會歸一佛乘，故《般若經》仍屬根本*輪，這與《阿含經》本身爲權教而被判爲枝末是不一樣的。因此，叁論宗的判教是以二藏教判爲主，以叁*輪教判爲輔。這種判教理論雖然也有將《般若經》判爲大乘而擡高叁論宗地位的意味，但與其他宗派完全以擡高本宗出發的判教是有所不同的，它會通佛教諸說的特色反映了隋唐佛教走向融合統一的時代需要，體現了隋唐時期中國佛學圓融精神的趨于成熟。
叁論宗繼承了大乘般若學的思辨特征，吸收融合了傳統文化的人世觀念，同時，在隋唐宗派佛學批判、總結、會通南北朝學派佛學不同學說的文化氛圍中，叁論宗也濡染、造就了中國佛學的圓融精神，這種精神滲透到了其思想的許多方面。叁論宗雖然流傳的時間不長，但它的思想和方法卻對中國佛教各宗派都有較大的影響，諸法性空的中道實相論並沒有因爲叁論宗的衰歇而退隱，相反，它以不同的方式融人了其他宗派的思想學說中去，對中國佛學産生著持久而深遠的影響。
《諸法性空論》全文閱讀結束。