..续本文上一页是般若学的正宗，也被称之为“性空宗”。不过，道安所要求的“宅心本无”，具有空万物、不空心识的倾向，这与般若空义仍然是有差异的。
本无异宗 代表人物有竺法深与竺法汰等。其观点，据吉藏的《中观论疏》记载是：“未有色法，先有于无，故从无出有，即无在有先，有在无后，故称本无。”安澄的《中论疏记》则作了如下引述：“《二谛搜玄论>>十三宗中本无异宗，其制论云：夫无者何也
壑然无形，而万物由之而生者也。有虽可生，而无能生万物。故佛答梵志，四大从空生也。《山门玄义》第五卷《二谛章》下云：复有竺法深即云：诸法本无，壑然无形，为第一义谛，所生万物，名为世谛，故佛答梵志，四大从空而生。”这种观点把有与无割裂开来，以有无之无来释空，主张无中生有，认为万物皆从无而生。这与般若学所言的非有非无之空论显然相去甚远，它带有明显的宇宙生成论的色彩。
即色宗 代表人物是支道林。其主要观点是：“夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰：色即为空，色复异空。”意思是说，色并不是靠自性而成其为有，所以是空。僧肇在《不真空论》中曾认为，这种观点“直语色不白色，未领色之非色也”，即这种观点只讲到了万法不能独立自存，并以此来否定色之存在，却不懂得色本身就是非色的道理，因而才有“色复异空”这种把色与空对立起来的说法。
识含宗 代表人物是于法开。其对般若空义的理解，据吉藏《中观论疏》的记载是：“三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见群有，皆于梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时无所从生，而靡所不生。”即认为，世界万有虚假不实，犹如梦境，人们之所以执著为有，是由于心识的迷惑。也就是说，虚假的群有只存在于惑识之中，识含故空。就其把万法说成是虚幻如梦而言，是符合般若空义的。但它对“心识”的肯定，却是违背“一切皆空”思想的。它认为，群有属于梦境，离梦境，群有便不复存在，所以是空，这与《般若经》所要求的即假有而观空也是不一致的。
幻化宗 代表人物是道壹。吉藏《中观论疏>>记载该宗对“空”的理解是：“世谛之法，皆如幻化。是故经云，从本以来，未始有也。”安澄的《中沦疏记》中则记为：“一切诸法，皆同幻化。同幻化故名为世谛。心神犹真不空，是第一义。若神复空，教何所施
谁修道隔凡成圣
故知神不空。”幻化故空，这本来也是符合般若空义的。但幻化宗的理解比较片面。般若的空应该是“一切法”空，即世谛法、真谛法皆如幻化。而幻化宗却只说“世谛法”如幻，并且肯定“心神犹真不空”，这种空论显然“空”得还不够彻底。
心无宗 代表人物有支愍度、竺法蕴(一作竺法温)和道恒等人。该宗对般若空义的理解是：“有，有形也；无，无像也。有形不可无，无像不可有。而经称色无者，但内止其心，不空外色。”这种观点把佛教对客观世界的否定引向主观上的不起执心，认为“无心于万物，万物未尝无”，这无疑是对唯物主义作了让步，因而在当时曾被认为是“邪说”而遭到了其他般若学派的围攻。僧肇的《不真空论》批评这种观点是“得在于神静，失在于物虚”，即只说到了心不为外物所动而没有认识到外物本身的虚假不实，无可执著。
缘会宗．·代表人物是于道邃。吉藏《中观论疏》记载该宗对“空”的理解是：“明缘会故有，名为世谛；缘散故即无，称第一义谛。”⑥安澄的《中观论疏》在对此解释时，有更为详细的引述：“于道邃著《缘会二谛论>>云：缘会故有是俗，推拆无是真。譬如土木合为舍，舍无前体，有名无实。故佛告罗陀，坏灭色相，无所见。”缘会故空，这本是般若学的基本思想，但般若学强调的是缘起法本身的虚假性而不是缘起法的不存在。认万法为有，是俗谛；知万法性空，是真谛。万法不待“缘散”才空。缘会宗理解的空却是缘散后的万法“非有”，没能从缘起法的“非无”中来体认空。
从上述“六家七宗”的观点来看，各家虽然从不同的侧面对般若空义有所理解，却都未能准确而全面地加以把握。其较为普遍的倾向有二：一是割裂有和无，将有和无对立起来，离开假有来谈空，不懂得从非有非无中来把握空义；二是在否定万法的同时保留了对“心神”的肯定。这显然是受到了传统思想中老庄玄学谈无说有和灵魂不灭的宗教观念等思想和观念的影响。六家七宗般若学派在两晋时的出现，既是传统思想，特别是玄学影响的结果，同时也反映了当时中国佛教徒对佛教般若思想的探索和企图摆脱对玄学的依附而建立自己思想体系的努力。
由于玄学化的般若学并没有真正全面把握般若空义，因而未能完全包容和吸收玄学，玄学的发展虽然需要从佛学中吸收养料，但也没有能够借助于般若学而有重大突破。这样，就需要有一种能够同时容纳玄学和佛学的更为高超的理论来把玄佛合流推向新的高度。于是便有了僧肇般若思想体系的出现。
从鸠摩罗什重泽大、小品《般若经》和新译“三论”到他的弟子僧肇等人对般若思想的系统阐发，可以看作是般若思想在中土的流传进入了第三个阶段。自此以后，般若思想逐渐为中土人士系统地了解和准确地把握，并成为影响中国佛教发展的最重要的理论学说之一。
鸠摩罗什(344—413年)于后秦弘始三年(401年)被姚兴迎人长安后，在后来的十多年时间里，他系统地译介了龙树、提婆的中观般若思想，强调用“非有非无”的“毕竟空”来破斥一切执著。他曾提出：“断一切语言道，灭一切心行，名为诸法实相。诸法实相者，假为如、法性、真际，此中非有非无尚不可得，何况有、无耶
”这种思想经其弟子们的进一步发挥，对中国佛学产生了广泛而深远的影响。
在罗什众多的弟子中，对中土佛教般若学贡献最大的是东晋著名的佛学家僧肇(384—414年)。僧肇借助于罗什译出的经论，比较完整而准确地阐发了般若性空学说。他的全部佛学思想就是围绕着般若学的“空”这个主题展开的。在僧肇之前，人们受老庄玄学的影响，从有和无的二分对立上来理解般若学的假有性空之义，因而“有无殊论，纷然交竞”，形成了老庄玄学化的“六家七宗”等般若学派。僧肇通过批判其中有代表性的本无、即色和心无三家观点而对当时割裂有无、离开假有来谈性空的普遍倾向作了综合性的批判，并在此基础上建立了自己比较完整的般若思想体系。
“不真空沦”是贯穿僧肇全部思想的一个基本命题。僧肇认为，所谓“空”，“非无物也，物非真物”，不真故空，不真即空。“譬如幻化人，非无幻化人，幻化人非真人也。”僧肇以“不真”来解释“万有”，以虚假取代空无，把当时玄学和佛学的有无之争引向了真假之辨，从而克服了六家七宗时代般若学解空的局限性，推进了中国佛学思想的发展。
僧肇非常熟练地运用了从罗什那儿学来的中观般若学“非……非……”这一不落二边的论证手法，对世俗的一切事物和现象都作了最彻底的否定，并以此来回答玄学长期讨论的有无、动静、有知无知等问题，最终把玄学的讨论引向了佛教的涅槃解脱论。他以“不真空”来解说有和无，那就是“非有非无”，有无皆空：“欲言其有，有非真生；欲言其无，事象既形。象形不即无，非真非实有”，有无双遣，齐于一空。以此来解说动和静，那就是“非动非静”，动静皆空，“皆因缘假称”。以此来谈论人们的认识，那么“知与所知，相与而有，相与而无”，“相生即缘法，缘法故非真”，世俗的认识主体和认识对象也都是空。以此来描绘涅槃圣境，那就是“涅槃非有，亦复非无，言语道断，心行处灭”，超越“有无之境，妄想之域”。哲学的理论把人引向了神学的彼岸。正是由于僧肇比较准确地领会并掌握了般若性空之义，因而赢得了罗什大师“秦人解空第一者，僧肇其人也”的赞誉。
值得重视的是，僧肇的佛学思想比较符合《般若经》和龙树中观学的原意，但它并不是印度佛学的复制品。僧肇在发挥般若思想时，十分注意从中国传统文化中吸取养料，同时又通过中国传统思想的概念、命题和结构形式来加以表达，因此，他才能用中观般若思想，用佛教的理论思辨解决了玄学长期争论而一直没有解决的问题，并站在佛教的立场上对玄佛合流作出了批判性的总结，他在融会中外思想的基础上围绕般若空义而构建的中国佛教史上第一个比较完整的中国化的佛教哲学体系，既把玄佛合流推向了顶峰，也标志着玄佛合流的终结，在客观上结束了玄学的发展。从此以后，中国佛学开始了其自成体系的相对独立的发展，魏晋玄学也就逐渐让位于南北朝隋唐佛学大发展的新局面。
隋唐时的吉藏继承罗什、僧肇之学而创立了中国佛教宗派“三论宗”。罗什所译的“三论”及所传的般若思想都成为三论宗的理论基础。与此同时，般若学也渗透到了隋唐时其他各个佛教宗派的思想学说中去，与涅槃佛性论一起共同成为中国佛学的两大理论主干。
大乘般若学在中土译传过程中与老庄玄学的不解之缘，使中国佛学在自身形成过程中对道家思想观念有充分的吸收融合，中国佛学也因而在精神气质上渗透了道家的自然精神。
第二节 破邪显正与真俗二谛
所谓破邪显正，即破斥错误的见解，显示正确的道理，亦即破“有得所”，显“无所得”。三论宗主张破而不立，认为破邪就是显正，如果有破有立，立就是“有所得”，即堕人了邪见。由于“诸法实相，言忘虑绝”，因而吉藏在《三论玄义>>中开门见山就提出，“三论”之“论虽有三，义唯二辙。一日显正，二曰破邪。破邪则下拯沉沦，显正则上弘大法，故振领提纲，理唯斯二也”。三论宗采用否定的方式，对一切有所肯定的命题都加以破斥，并由此而显扬无法用语言来表…
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