..續本文上一頁是般若學的正宗，也被稱之爲“性空宗”。不過，道安所要求的“宅心本無”，具有空萬物、不空心識的傾向，這與般若空義仍然是有差異的。
本無異宗 代表人物有竺法深與竺法汰等。其觀點，據吉藏的《中觀論疏》記載是：“未有色法，先有于無，故從無出有，即無在有先，有在無後，故稱本無。”安澄的《中論疏記》則作了如下引述：“《二谛搜玄論>>十叁宗中本無異宗，其製論雲：夫無者何也
壑然無形，而萬物由之而生者也。有雖可生，而無能生萬物。故佛答梵志，四大從空生也。《山門玄義》第五卷《二谛章》下雲：複有竺法深即雲：諸法本無，壑然無形，爲第一義谛，所生萬物，名爲世谛，故佛答梵志，四大從空而生。”這種觀點把有與無割裂開來，以有無之無來釋空，主張無中生有，認爲萬物皆從無而生。這與般若學所言的非有非無之空論顯然相去甚遠，它帶有明顯的宇宙生成論的色彩。
即色宗 代表人物是支道林。其主要觀點是：“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰：色即爲空，色複異空。”意思是說，色並不是靠自性而成其爲有，所以是空。僧肇在《不真空論》中曾認爲，這種觀點“直語色不白色，未領色之非色也”，即這種觀點只講到了萬法不能獨立自存，並以此來否定色之存在，卻不懂得色本身就是非色的道理，因而才有“色複異空”這種把色與空對立起來的說法。
識含宗 代表人物是于法開。其對般若空義的理解，據吉藏《中觀論疏》的記載是：“叁界爲長夜之宅，心識爲大夢之主。今之所見群有，皆于夢中所見。其于大夢既覺，長夜獲曉，即倒惑識滅，叁界都空。是時無所從生，而靡所不生。”即認爲，世界萬有虛假不實，猶如夢境，人們之所以執著爲有，是由于心識的迷惑。也就是說，虛假的群有只存在于惑識之中，識含故空。就其把萬法說成是虛幻如夢而言，是符合般若空義的。但它對“心識”的肯定，卻是違背“一切皆空”思想的。它認爲，群有屬于夢境，離夢境，群有便不複存在，所以是空，這與《般若經》所要求的即假有而觀空也是不一致的。
幻化宗 代表人物是道壹。吉藏《中觀論疏>>記載該宗對“空”的理解是：“世谛之法，皆如幻化。是故經雲，從本以來，未始有也。”安澄的《中淪疏記》中則記爲：“一切諸法，皆同幻化。同幻化故名爲世谛。心神猶真不空，是第一義。若神複空，教何所施
誰修道隔凡成聖
故知神不空。”幻化故空，這本來也是符合般若空義的。但幻化宗的理解比較片面。般若的空應該是“一切法”空，即世谛法、真谛法皆如幻化。而幻化宗卻只說“世谛法”如幻，並且肯定“心神猶真不空”，這種空論顯然“空”得還不夠徹底。
心無宗 代表人物有支愍度、竺法蘊(一作竺法溫)和道恒等人。該宗對般若空義的理解是：“有，有形也；無，無像也。有形不可無，無像不可有。而經稱色無者，但內止其心，不空外色。”這種觀點把佛教對客觀世界的否定引向主觀上的不起執心，認爲“無心于萬物，萬物未嘗無”，這無疑是對唯物主義作了讓步，因而在當時曾被認爲是“邪說”而遭到了其他般若學派的圍攻。僧肇的《不真空論》批評這種觀點是“得在于神靜，失在于物虛”，即只說到了心不爲外物所動而沒有認識到外物本身的虛假不實，無可執著。
緣會宗．·代表人物是于道邃。吉藏《中觀論疏》記載該宗對“空”的理解是：“明緣會故有，名爲世谛；緣散故即無，稱第一義谛。”⑥安澄的《中觀論疏》在對此解釋時，有更爲詳細的引述：“于道邃著《緣會二谛論>>雲：緣會故有是俗，推拆無是真。譬如土木合爲舍，舍無前體，有名無實。故佛告羅陀，壞滅色相，無所見。”緣會故空，這本是般若學的基本思想，但般若學強調的是緣起法本身的虛假性而不是緣起法的不存在。認萬法爲有，是俗谛；知萬法性空，是真谛。萬法不待“緣散”才空。緣會宗理解的空卻是緣散後的萬法“非有”，沒能從緣起法的“非無”中來體認空。
從上述“六家七宗”的觀點來看，各家雖然從不同的側面對般若空義有所理解，卻都未能准確而全面地加以把握。其較爲普遍的傾向有二：一是割裂有和無，將有和無對立起來，離開假有來談空，不懂得從非有非無中來把握空義；二是在否定萬法的同時保留了對“心神”的肯定。這顯然是受到了傳統思想中老莊玄學談無說有和靈魂不滅的宗教觀念等思想和觀念的影響。六家七宗般若學派在兩晉時的出現，既是傳統思想，特別是玄學影響的結果，同時也反映了當時中國佛教徒對佛教般若思想的探索和企圖擺脫對玄學的依附而建立自己思想體系的努力。
由于玄學化的般若學並沒有真正全面把握般若空義，因而未能完全包容和吸收玄學，玄學的發展雖然需要從佛學中吸收養料，但也沒有能夠借助于般若學而有重大突破。這樣，就需要有一種能夠同時容納玄學和佛學的更爲高超的理論來把玄佛合流推向新的高度。于是便有了僧肇般若思想體系的出現。
從鸠摩羅什重澤大、小品《般若經》和新譯“叁論”到他的弟子僧肇等人對般若思想的系統闡發，可以看作是般若思想在中土的流傳進入了第叁個階段。自此以後，般若思想逐漸爲中土人士系統地了解和准確地把握，並成爲影響中國佛教發展的最重要的理論學說之一。
鸠摩羅什(344—413年)于後秦弘始叁年(401年)被姚興迎人長安後，在後來的十多年時間裏，他系統地譯介了龍樹、提婆的中觀般若思想，強調用“非有非無”的“畢竟空”來破斥一切執著。他曾提出：“斷一切語言道，滅一切心行，名爲諸法實相。諸法實相者，假爲如、法性、真際，此中非有非無尚不可得，何況有、無耶
”這種思想經其弟子們的進一步發揮，對中國佛學産生了廣泛而深遠的影響。
在羅什衆多的弟子中，對中土佛教般若學貢獻最大的是東晉著名的佛學家僧肇(384—414年)。僧肇借助于羅什譯出的經論，比較完整而准確地闡發了般若性空學說。他的全部佛學思想就是圍繞著般若學的“空”這個主題展開的。在僧肇之前，人們受老莊玄學的影響，從有和無的二分對立上來理解般若學的假有性空之義，因而“有無殊論，紛然交競”，形成了老莊玄學化的“六家七宗”等般若學派。僧肇通過批判其中有代表性的本無、即色和心無叁家觀點而對當時割裂有無、離開假有來談性空的普遍傾向作了綜合性的批判，並在此基礎上建立了自己比較完整的般若思想體系。
“不真空淪”是貫穿僧肇全部思想的一個基本命題。僧肇認爲，所謂“空”，“非無物也，物非真物”，不真故空，不真即空。“譬如幻化人，非無幻化人，幻化人非真人也。”僧肇以“不真”來解釋“萬有”，以虛假取代空無，把當時玄學和佛學的有無之爭引向了真假之辨，從而克服了六家七宗時代般若學解空的局限性，推進了中國佛學思想的發展。
僧肇非常熟練地運用了從羅什那兒學來的中觀般若學“非……非……”這一不落二邊的論證手法，對世俗的一切事物和現象都作了最徹底的否定，並以此來回答玄學長期討論的有無、動靜、有知無知等問題，最終把玄學的討論引向了佛教的涅槃解脫論。他以“不真空”來解說有和無，那就是“非有非無”，有無皆空：“欲言其有，有非真生；欲言其無，事象既形。象形不即無，非真非實有”，有無雙遣，齊于一空。以此來解說動和靜，那就是“非動非靜”，動靜皆空，“皆因緣假稱”。以此來談論人們的認識，那麼“知與所知，相與而有，相與而無”，“相生即緣法，緣法故非真”，世俗的認識主體和認識對象也都是空。以此來描繪涅槃聖境，那就是“涅槃非有，亦複非無，言語道斷，心行處滅”，超越“有無之境，妄想之域”。哲學的理論把人引向了神學的彼岸。正是由于僧肇比較准確地領會並掌握了般若性空之義，因而贏得了羅什大師“秦人解空第一者，僧肇其人也”的贊譽。
值得重視的是，僧肇的佛學思想比較符合《般若經》和龍樹中觀學的原意，但它並不是印度佛學的複製品。僧肇在發揮般若思想時，十分注意從中國傳統文化中吸取養料，同時又通過中國傳統思想的概念、命題和結構形式來加以表達，因此，他才能用中觀般若思想，用佛教的理論思辨解決了玄學長期爭論而一直沒有解決的問題，並站在佛教的立場上對玄佛合流作出了批判性的總結，他在融會中外思想的基礎上圍繞般若空義而構建的中國佛教史上第一個比較完整的中國化的佛教哲學體系，既把玄佛合流推向了頂峰，也標志著玄佛合流的終結，在客觀上結束了玄學的發展。從此以後，中國佛學開始了其自成體系的相對獨立的發展，魏晉玄學也就逐漸讓位于南北朝隋唐佛學大發展的新局面。
隋唐時的吉藏繼承羅什、僧肇之學而創立了中國佛教宗派“叁論宗”。羅什所譯的“叁論”及所傳的般若思想都成爲叁論宗的理論基礎。與此同時，般若學也滲透到了隋唐時其他各個佛教宗派的思想學說中去，與涅槃佛性論一起共同成爲中國佛學的兩大理論主幹。
大乘般若學在中土譯傳過程中與老莊玄學的不解之緣，使中國佛學在自身形成過程中對道家思想觀念有充分的吸收融合，中國佛學也因而在精神氣質上滲透了道家的自然精神。
第二節 破邪顯正與真俗二谛
所謂破邪顯正，即破斥錯誤的見解，顯示正確的道理，亦即破“有得所”，顯“無所得”。叁論宗主張破而不立，認爲破邪就是顯正，如果有破有立，立就是“有所得”，即墮人了邪見。由于“諸法實相，言忘慮絕”，因而吉藏在《叁論玄義>>中開門見山就提出，“叁論”之“論雖有叁，義唯二轍。一日顯正，二曰破邪。破邪則下拯沈淪，顯正則上弘大法，故振領提綱，理唯斯二也”。叁論宗采用否定的方式，對一切有所肯定的命題都加以破斥，並由此而顯揚無法用語言來表…
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