..續本文上一頁具足的關系而未有主伴之分，其余八門都或顯或隱地蘊含著主伴關系的可轉換性維度。“唯心回轉善成”則不然，它的基本語義是“以上諸義，唯是一如來藏爲自性清淨心轉也”，換言之，本覺真心作爲主伴之主是一切諸法得以收攝的根基，它作爲主的地位是不容被置換的。如果說前者主要是基于理事關系的考慮，即由理事無礙及于事事無礙，那麼後者主要是從心性學的角度出發而更帶有強烈的唯心色彩。
法藏的“十玄”說直到澄觀那裏才完全定型。澄觀在《華嚴經疏>>中所說的“十玄門”，名目、次第全同于《探玄記》，並且將其歸之于四法界中的“事事無礙法界”之下，這樣，十玄就被明確限定于關于事事關系的探討，這在一定意義上廓清了唯心說對華嚴教義的過多滲透。
華嚴宗的法界緣起論既是一種世界觀，又是一種體證境界，同時也是華嚴宗觀法修持的最高目標。華嚴宗對理事無礙、事事無礙法界的敷演，體現了中國佛學關注現象世界的人世精神。“事事無礙法界”是華嚴宗法界緣起論的關注重點，圍繞事事無礙，通過六相圓融、十玄無礙等的闡述，華嚴宗向人們展示了整體與部分、一與多、理與事、事與事相即相人、融通無礙的圖景，不僅體現了華嚴宗人對現象世界本身和諧的肯定，對現實社會和諧秩序的期望，而且也體現了華嚴宗理論思維的缜密、恢宏與圓融。
第四節 五教十宗與禅教一致
法藏奉《華嚴經>>爲衆經之首，視華嚴教義爲不共他乘的真正圓滿之說，這是立足于他對全部佛說的判釋之上的，在他看來，“以義分教，教類有五”，“以理開宗，宗乃有十”，這就是華嚴宗“五教十宗”的判教。
所謂“以義分教”，是就佛陀所說的教法而作的判釋，其五教是：
(1)小乘教，又名愚法二乘教，其經典爲《阿含》等經，《僧只》、《四分》、《十誦》等律，《發智》、《婆娑》、《俱舍》等論，因其已證人空，未知法空，故名“愚法”。從心性上講，則小乘唯有六識，雖義分心、意、識，其實所指則一，而于阿賴耶識，則但得其名；從種性上講，小乘認爲唯佛一人方有佛種性，而此佛性又不同于大菩提性，因爲到成佛的究竟位，灰身滅智，佛的功德已盡，不能盡未來際起大用。
(2)大乘始教，即空、有兩宗，前者以《般若經》、“叁淪”爲基本典籍，稱空始教；後者奉《解深密》等經，《瑜伽>>、《唯識》等論，稱相始教。從心性上講，此教于緣起生滅事中建立阿賴耶，認爲由業等種子成辦賴耶爲異熟報識而爲諸法之依持，然因賴耶與真如未能融通，即緣起生滅依持賴耶，而真如凝然不作諸法，故唯得一分生滅之義；從種性上講，此教亦于無常法中建立種性，從而有五種性之說，其中一分衆生法爾無性。
(3)大乘終教，此教的經典有《勝鬘》、《密嚴》等經，《起信》、《寶性》、《法界無差別》等淪，它的基本理論是如來藏緣起。即從心性上看，此教不僅講阿賴耶，也講如來藏，不僅講生滅之事，也講不生不滅之理，認爲不生不滅與生滅和合，非一非異，故名阿賴耶，因而得理事融通二分義，此教還認爲如來藏是一切諸法緣起的依持，這與始教以阿賴耶爲依持也明顯不同；從種性上看，因爲它是就真如性立種性義，故認爲定性二乘、無性衆生亦悉有佛性。
(4)頓教，指不依言說文字、不設修行階位而頓悟佛理的教義，其典籍有《維摩》、《思益》等經。在法藏看來，以上的始、終二教，都尚有修行階位的高低先後，故爲漸教，而頓教則是真如之體的朗然頓現。
(5)圓教，“若依圓教，即約性海圓明，法界緣起，無礙自在，一即一切，一切即一，主伴圓融”。它是指華嚴自宗的教義。
法藏的五教說是糅合諸家之說加以總結而成的，就自宗而言，他一方面改造了法順的“五重止觀”，使之一變而爲判教的理論，另一方面他也吸取了智俨在<<孔目章》中所說的“依教五位差別”的名目；就他宗來說，則顯然是受到了天臺“八教”說的影響，尤其是他把本來是就教法形式而言的“頓教”，與就教法內容而言的小、始、終、圓糅合爲一，不免顯得有點突兀，正是這一點曾引起了他的弟子慧苑的批評。
所謂“十宗”，是將五教按義理的不同加以細分而成的，此十宗是：(1)我法俱有宗，主張人、法俱實，爲人天乘與小乘犢子部等所立。犢子部立叁聚法，謂有爲聚、無爲聚、非有爲非無爲聚，前二即爲法，後一即爲我；或開爲五法藏，謂過去、未來、現在、無爲、不可說，後者亦即是我，在犢子部看來，此不可說我就是果報的承受者。(2)法有我無宗，爲小乘說一切有、雪山、多聞等部所立，有部開一切法爲心、心所、色、不相應、無爲五位，認爲其法體叁世實有，而人我因緣和合，故假有不實。(3)法無去來宗，爲小乘大衆、雞胤、製多山、西山住、北山住、法藏、飲光等部派的教義，認爲唯有現在及無爲法，而過去、未來法體用俱無。(4)現通假實宗，爲小乘說假部、經部別師及《成實論》等所立，認爲無過去、未來諸法，于現在法中，亦唯蘊爲實，而處、界均假。(5)俗妄真實宗，爲小乘說出世等部派所立，認爲一切世俗現象均虛妄不實，而唯有出世法才是真實的。(6)諸法但名宗，爲小乘一說部等部派的教義，認爲一切人法，唯有假名，都無實體。以上六宗，相當于“五教”中的小乘教。(7)一切皆空宗，相當于大乘始教中的空宗，主張一切諸法，緣起性空。(8)真德不空宗，相當于大乘終教，認爲一切諸法皆爲真如的顯現，而真如自體不空。(9)相想俱絕宗，相當于大乘頓教，主張泯除主客的分別，一時頓現真如之理。(10)圓明具德宗，即華嚴自宗的教義，相當于一乘圓教，所渭“別教一乘，主伴具足，無盡自在，所顯法門是也”。
法藏的“十宗”說顯然是爲彌補“五教”義的某些疏漏而提出來的，比如在這裏他加強了對小乘的判釋，不過從總體上看，這基本上是對唯識宗窺基所立“八宗”義的承襲與改造，創新之處並不多。
法藏之後，宗密基于其真心一元論的立場，對整個佛法又作了重新判釋，在他看來，佛教自淺至深，可分爲五等：一是人天教，此教明叁世業報、善惡因果之理，卻“未審誰人造業，誰人受報”；二是小乘教，講色心二法，“以色心二法及貪瞠癡爲根身器界之本”，卻不了知持得此身無間斷的自體；叁是大乘法相教，此教主張萬法虛妄，唯識所變，識爲身本，但“所變之境既妄，能變之識豈真
”四是大乘破相教，“此教但破執情，亦未明顯真靈之性”，例如主張“心境皆無”，卻無法解釋“知無者誰
”⑥五是一乘顯性教，這就是宗密所理解的華嚴教義，“說一切有情，皆有本覺真心，無始以來，常住清淨，昭昭不昧，了了常知，亦名佛性，亦名如來藏”⑦，在宗密看來，這才是佛說的了義實教。
雖然前說諸教不達真性方爲身本，故皆不究竟，然都可以真性來貫通之，是爲“會通本末”。渭最初唯一真性，以其不覺，故有生滅心相，此生滅心相虛幻可破，故能會第四破相教；由此不覺，轉而成能見之識與所見之境，故能會第叁法相教；因此又見自他之殊，遂成我執，而有貪瞠癡叁毒熾盛，以此可會第二小乘教；由有叁毒，故有善惡業報，如此即通于第一人天教。不僅如此，宗密認爲，接下去還可以會通儒道諸教，儒道所謂的自然、天命，亦皆是業報使然，而彼不知，方名之爲自然與天命。宗密的“會通本末”既會通了華嚴教之外的各家學說，同時又擡高了華嚴宗本家之學，將其視爲是對以往各種學說的最高概括和總結。
宗密不僅是華嚴學者，亦自稱是南禅荷澤宗的傳人，因此他不僅以真心來會通教門，而且還進一步來會通禅教。在《禅源諸诠集都序》中，宗密首先把禅教各分爲叁，並將禅門叁宗與教門叁家一一對應，“然後總會爲一味”，認爲都可以在本覺真心的基礎上統一起來。他的具體說法是：
第一爲禅門的“息妄修心宗”，此宗以爲衆生“本有佛性，而無始無明覆之不見”，因此“須勤勤拂拭，塵盡明現，即無所不照”，這主要是指以神秀爲代表的禅宗北宗。與之相對應的教門，宗密認爲是“密意依性說相教”中的“將識破境教”。所謂密意依性說相教，是說佛陀雖見衆生迷性而起、無別自體，然聞者難以開悟，故唯依性說相，性體未彰，是爲密意，此教分爲叁類，一是人天因果教，說善惡業報之義；二是說斷惑滅苦樂教，此即爲小乘教，開示厭苦斷集修道證滅四谛之理；叁是將識破境教，此即爲大乘法相教，此教以生滅諸法，但是八種識體之所變現，故本無我法。宗密認爲，只有這第叁類“將識破境教”與禅門的息妄修心宗相對應，因爲所謂息妄修心，正是息我法之妄，修唯識之心，故它不關外境事相，而唯于心中漸次著力。
第二爲禅門的泯絕無寄宗，此宗認爲“凡聖等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無，即此達無之智，亦不可得，平等法界，無佛無衆生，法界亦是假名。……設有一法勝過涅槃，我說亦如夢幻。……如此了達本來無事，心無所寄，方免顛倒，始名解脫”。這大略是指牛頭、石頭的禅法。與之相對應的教門，是密意破相顯性教，以其“意在顯性，語乃破相”，故得此名，這主要是指大乘空宗的學說。
第叁爲禅門的直顯心性宗，此宗“說一切諸法，若有若空，皆唯真性，真性無相無爲，體非一切……然即體之用，而能造作種種”。于中又可分爲兩類，一是說“即今能語言動作，貪瞠慈忍，造善惡受苦樂等，即汝佛性，即此本來是佛，除此無別佛也”。這大約是指洪州禅“作用即性”的教義。二是說“諸法如夢，諸聖同說，故妄念本寂，塵境本空，空寂之心，靈知不昧”。這就是宗密自稱所傳承的荷澤宗義。與直顯心性宗相對應的教門，是顯示真心即性教，也就是宗密所理解的直契心體的華嚴教義。
叁宗與叁教的配對，在細節上也許有不甚確當之處，但值得注意的是，按照宗密的思路，無論是叁宗還是叁教，事實上都可以《大乘起信論》的“一心二門”來貫通之，換言之，相乃性之相，性爲相之性，而叁宗或叁教的排列次第即是由相及性，于禅門之直顯心性宗、于教門之顯示真心即性教，方直契心體，故爲了義真實，而它反過來又能包容前兩者，故此叁教一致、叁宗一致，而禅教亦可會通爲一，“叁教叁宗，是一味法”。
宗密的禅教一致論對後世産生了極大的影響，這主要表現在兩個方面，其一，它基本解決了自南北朝以來禅教之間的對立與紛爭，雖然天臺亦曾提出“止觀雙行”的主張，但直到宗密，禅教之間的對立才得到根本性的改觀，尤其是在禅宗極度興盛之後，宗密所謂“經是佛語，禅是佛意，諸佛心口，必不相違”的說法更具有強烈的現實意義。其二，宗密的禅教一致論是建立在真心一元論之基礎上的，這種有別于印度佛學的以真心本覺爲特征的理論經過宗密的系統發揮，從此獲得了相對統一而穩固的形態，並成爲中國佛學中占主導地位的理論形態之一，它是中國化佛學完全成熟的一個重要標志。
華嚴宗在隋唐佛教宗派中出現較晚，因而其判教有可能在批判總結之前的判教學說基礎上，博采衆長，形成更成熟的判教思想。如法藏的“五教十宗”的判教思想試圖用邏輯的方法來貫通佛教的各家異說，把佛教理論的發展看作是一個由小到大、由始到終、由漸到頓、由偏到圓的邏輯發展過程，即體現了鮮明的哲學意識和清晰的邏輯層次，其體系的恢宏和理論的缜密，將中國佛學圓融精神發揮得淋漓盡致。而宗密在繼承法藏判教理論的基礎上，進一步把融會的範圍擴大到佛教之外，以華嚴教義來“會通本末”，把包括傳統儒、道等思想在內的各種異說調和會通起來，無論從理論方法上還是從文化融合方面均充分體現了中國佛學的圓融特征。
《法界緣起論》全文閱讀結束。