諸法性空論
洪修平 陳紅兵
萬法性空論是大乘般若學的基本觀點，自東漢末年支婁迦谶譯介以來，就一直在中土流傳。至鸠摩羅什及其弟子盛弘中觀般若學以後，萬法性空論更是成爲中國佛學的基本理論之一，與涅槃佛性論一起，對佛教各宗派理論的形成，影響巨大。其中，對萬法性空論直接加以繼承發揮，並據以創立宗派的，就是吉藏所創的叁論宗。
吉藏一生致力于研習闡揚佛學，並自成一家體系，創立了叁論宗派。吉藏的思想學說大致經曆了叁個過程：早年師承法朗，研習“叁論”和《涅槃經》；後又學天臺宗義，致力于對《法華>>的講論和注釋；最後著書立說，全力闡揚叁淪之學，標明自家宗義。吉藏的叁論學說，既繼承了印度龍樹、提婆的思想，又吸取了中土鸠摩羅什、僧肇的“關河舊義”的攝嶺僧朗、僧诠、法朗叁代相承的“山門義”，集叁論教義之大成，因而被稱爲“新叁論”，以區別于他以前的種種叁論學說(稱“古叁論”)。而從上述吉藏的學術經曆中也可看出，他的“新叁淪”也受到了《涅槃經》和天臺宗義的影響。吉藏所創的叁論宗的思想，與天臺宗的思想一樣，都具有融會諸家異說的傾向，這是中國佛教宗派理論的一大特色。
吉藏所創叁論宗的萬法性空論有其獨到的理論特色。其中心理論是諸法性空的中道實相論。它強調，諸法因緣和合而生，故無自性，無自性故性空無所得。但爲了引導衆生而用假名以說有。這樣，不離性空而有緣起諸法，雖有緣起諸法，只是假法，故仍無所得，畢竟是空。這被認爲是一切事物的真實本相，即中道實相。爲了闡明這空無所得的道理，叁論宗繼承並發揮龍樹中觀學派的思想，立破邪顯正、真俗二谛與八不中道說。
叁論宗諸法性空論是建立在大乘般若思想基礎上的。前面第二講在介紹“印度佛學的創立與發展”時已對印度大乘佛教般若中觀學說做過簡單論述，這裏在具體介紹吉藏及叁論宗的思想特色之前，再對叁論宗産生之前中土大乘般若思想的流傳發展做一簡要介紹。
第一節 六家七宗與僧肇佛學
大乘般若學在漢代即已傳人中土，最早的傳譯者是東漢末年來到中國的大月氏國僧人支婁迦谶。大乘般若學是印度佛教中最早出現的大乘佛教學說，其中心內容是說世界萬法皆因緣和合，沒有恒常不變的自性或實體，因而都是虛幻不實的，認識到萬法皆空的道理，就是把握了宇宙的真實相狀，就能獲得解脫。而要把握宇宙的真實相狀，則必須靠般若。“般若”，梵文Prajn~a^的音譯，意譯作“智慧”，它是佛教特指的能觀悟萬法性空、覺悟成佛的一種智慧，因而中國一些佛學家曾用“聖智”來表達它，以區別于世俗所說的智慧。般若是大乘“六度”(即布施、持戒、忍辱、精進、禅定和般若等六種從生死之此岸到達解脫之彼岸的方法或途徑)之一，其全稱爲“般若波羅蜜(多)”，這也是梵文的音譯，意譯爲“智慧到彼岸”，簡稱“智度”，意思就是通過般若智慧，觀悟佛法真理，把握宇宙實相，即可到達涅槃解脫的彼岸。
般若的主要特點是觀悟諸法實相，般若學的基本理論是假有性空。《般若經》所說的“空”並不是說萬法不存在，而是說存在的萬法都不真實，因而都不可執著。《般若經》所強調的是即假而空，即不離萬法之假而觀空。因此，在《般若經>>中，色與空是二而一的東西，“色即是空，空即是色”。爲什麼會有色與空不同的名稱呢
經中用“二谛義”來解釋：萬法性空是真谛，認爲色有是俗谛，通過色有俗谛，方能顯性空之真谛。因此，認識到“色”之假有，也就把握了性空的“真”，破除了世俗的“邪見”，就能獲得佛教的“正見”。《般若經》認爲，萬法性空就是宇宙實相，但它並不認爲有什麼“空”本體的存在，也不認爲“空”是虛假萬法之外獨立自存的實體，而是認爲性空實相就存在于對萬法真實性的否定之中，而“空”本身也是虛假不實的，因而也在“空”(否定)之列。正是在緣起萬法的虛假不實之中顯示了萬法性空的實相。它破斥一切，就是爲了通過這種“破斥”來“顯示”佛教所謂的超言絕相、不可執著的真谛或實相。這是般若學特有的所謂“破邪顯正”的“遮诠”方法，即不從正面肯定任何東西，而是通過否定來達到肯定。佛教的“正見”也就存在于對世俗認識的否定之中。因而般若學特別強調破除各種邪見，認爲任何計較執著，哪怕是執著“空”，也是不符合“空觀”要求的，它所要求的是即萬物本身來觀空而又在思想仁無任何執著。這種對一切加以否定以顯示佛法真谛的思維方式成爲大乘般若學的重要特征，也顯示了它與中國老莊和玄學貴無、崇有等相異的思想傾向。
大乘般若學在中土的流傳發展大致經曆了叁個階段。從支谶譯出《道行般若經》到支謙譯出《大明度經》第一個階段，這個階段是佛典的初譯與介紹階段。在此期間，般若學主要受到了中國老莊道家思想的影響，而老莊化的譯經和佛學也對魏晉玄學的産生起了一定的促進作用。例如《道行般若經》用“本無”來表示“性空”之義，這既反映了譯者受老莊思想的影響，同時也使人很容易把佛教的性空之“空”與老子道家“有生于無”的“無”聯系起來，而漢語中的“本”，當它出現在本來、本末等詞組裏的時候，也會具有與佛教“自性”之“性”完全不同的含義。如果把“本”理解爲“本末”之本，把“無”理解爲“虛無”之無，那麼，“一切皆本無”的佛教思想就很容易演變爲以虛無爲本的玄學“貴無論”思想。而事實上，《道行般若經>>早在玄學之前就在哲學的意義上使用了“本末”這對範疇。“本末”和“本無”的同時使用，更直接爲把“本無”理解爲“以無爲本”創造了條件。叁國支謙翻譯<<大明度經》，沿用了“本無”一詞，並在注文中引進了莊子“無有”的概念來說明萬法性空如幻的道理，把“本無”進一步引向了虛無。同時，《大明度經》也使用了“本末”，它反對“釋本崇末”。到正始年間(240—249年)，終于有王弼提出了“崇本息末”的玄學貴無論思想。玄學是對老子道家思想的進一步發揮，但佛教般若學對它的影響也是值得重視的。
大乘般若學在中土流傳發展的第二個階段是從玄學産生到般若學六家七宗的形成。這是佛教般若學的繁興階段，也是玄佛合流的階段。這裏所說的“玄佛合流”主要是指玄學和佛教般若學的相互影響和相互滲透，而並不是說玄學和佛學曾經失去各自；的特點而融合爲一。事實上，玄學和佛學既相互影響，又各有著自身內在的發展邏輯。玄學化的般若學派“六家七宗”的出現，是大乘般若學在中國文化氛圍下發展的必然結果。
魏晉正始以後，中國社會上老莊玄學盛行，由于佛教般若學是通過假有本無(性空)來說明“一切皆空”道理的，這與談無說有的老莊玄學頗爲相似，“故因風易行”，得以繁興，當時見之于經傳的有名的般若學者就有數十人之多。但由于早期譯經不盡完善，系統解釋發揮般若思想的《中論》、《百論》和《十二門論》這“叁論”又未譯出，因而人們廣泛使用了漢魏以來的“格義”方法以探究般若空義。在玄學盛行的背景下用“格義”來解佛，當然就免不了用老莊玄學的思想來比附般若學，因而這一時期的般若學深深地打上了玄學的烙印。“格義是用原本中國的觀念對比外來佛教的觀念、讓弟子們以熟悉的中國固有的概念去達到充分理解外來印度的學說的一種方法。”“格，量也。蓋以中國思想比擬配合，以使人易于了解佛書之方法也。”當時的般若學者大都兼通內外之學，能夠博綜六經，尤精老莊玄學。“格義”的方法在客觀上導致了玄學與般若學的相互吸收，相互影響，從而形成了玄佛合流的一代學風。
當時對大乘般若學的研究曾盛極一時，但人們對般若“空”義的理解，或者流于片面，或者用老莊玄學等思想去附會，因而圍繞著般若空義，産生了衆多的般若學派，主要的就是“六家七宗”。最早提到“六家”之說的是東晉的僧教，他在淪述鸠摩羅什東來以前中土般若學研究狀況時曾說：“自慧風東扇，法言流詠以來，雖曰講肆，格義迂而乖本，六家偏而不即。”但他對“六家”未作具體說明。劉宋時的昙濟則第一次對此作了解釋，並提出了六家分爲七宗的說法。唐元康的《肇論疏》引昙濟《六家七宗論》說：“論有六家，分成七宗。第一本無宗，第二本無異宗，第叁即色宗，第四識含宗，第五幻化宗，第六心無宗，第七緣會宗。本有六家，第一家分爲二宗，故成七宗也。”關于六家七宗的主要思想和各自的代表人物，綜合史籍中的有關記載，大致情況如下：
本無宗 代表人物是道安。吉藏的《中觀論疏》記道安的本無義爲：“無在萬化之前，空爲衆形之始。夫人之所滯，滯在未(末
)有，若詫(宅
)心本無，則異想便息。……詳此意，安公明本無者，一切諸法，本性空寂，故雲本無。”《名僧傳鈔·昙濟傳》中則說：“本無立宗曰：如來興世，以本無爲教。故《方等》深經，皆備明五陰本無。本無之淪，由來尚矣。何者
夫冥造之前，廓然而已。至于元氣陶化，則群像禀形。形雖資化，權化之本，則出于自然。自然自爾，豈有造之者哉
由此而言，無在元化之先，空爲衆形之始，故稱本無。非謂虛豁之中能生萬有也。夫人之所滯，滯在末(末)有，苟宅心本無，則斯累豁矣。夫崇本可以息末者，蓋此之謂也。”這裏，道安借用了傳統的元氣論來說明“無”並不是絕對的空無，不是無中生有之無，而是在“元化之先”、“衆形之始”的一種廓然無形、無變化的狀態，本無並不是說“虛豁之中能生萬有”，而是說“一切諸法，本性空寂”。就此而言，道安的本無論雖然打上了傳統思想的烙印，受到了老莊玄學、特別是郭象思想的影響，但對般若空義的理解還是比較符合佛教原義的，因而道安的本無論在當時被認爲…
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