..續本文上一頁了佛教以孝爲本，倡導儒佛一致，而且強調佛教對孝道的拓廣和深化。他從佛教的輪回理論出發，認爲佛教的戒殺不僅孝順現世的父母，而且把對父母的孝順推及一切有情衆生(按照佛教說法，其他衆生可能是前世父母轉世)，因此是真正的大孝。他認爲，對于孝道，“以儒守之，以佛廣之；以儒人之，以佛神之。孝其至且大矣”，肯定了佛教對孝道的拓廣和深化的價值。
(4)孝行內容。契嵩認爲，孝敬父母可以分爲叁個層次，即以養敬報父母、以德敬報父母、以道敬報父母。孝養父母只是孝行的最基本層面，更高層面的孝敬父母是完善自身的德性，認識佛教的真理，幫助父母修行解脫。契嵩還提出了叁年心喪的主張。心喪本來是古代弟子爲去世的老師，以心服喪，不著孝服。契嵩將其移植到佛教服父母之喪的喪製中，主張“叁年必心喪，靜居，修我法，贊父母之冥。過喪期，唯父母忌日，孟秋之既望，必營齋講誦盂蘭盆法，是可謂孝之終也”。試圖將佛教觀念、佛教律製與儒家喪製結合起來。
孝親觀是最具中國特色的倫理思想，契嵩“以孝爲本”、“孝爲戒先”的思想，體現了中國佛教對傳統儒家孝親倫理的融合吸收，而契嵩《孝論》“戒爲孝蘊”、“廣孝神孝”及對孝行內容的理解，則體現了立足佛教的自身戒律和宗教追求，對佛教觀念的堅持。其將孝道推及有情衆生的思想，實際上發展了儒家的“仁愛”觀，體現了佛教的慈悲精神。應該說明的是，法琳之後，佛教的孝親觀逐漸改變了唐初著重護法的立場，而轉向了在爲佛教辯護的同時又站在佛教立場上大力宣揚孝道，這體現了中國佛教對世俗孝道的認同與肯定。
叁、簾元以降的佛教孝親觀
宋元以後，中國化的佛教更爲注重現實，注重學解與實踐相結合。在孝親問題上，倡導持戒與孝行的統一，孝順與念佛的統一，成爲這個時期孝親觀的重要特征。在宋代契嵩提出“孝爲戒先”、“戒爲孝蘊”之後，戒孝一致的觀點得到了佛教僧人的進一步闡發。元代的普度在《蓮宗寶鑒》中說：“孝養爲百行之先，孝心即是佛心，孝行無非佛行……佛語以孝爲宗，佛經以孝爲戒。”明代智旭也表達了以孝爲戒、以戒爲孝的觀點，他一方面主張以戒爲孝，將佛門的孝落實在行持戒法上，另一方面又主張佛門內部要不舍恩義，奉持戒法時應盡心孝養父母，把持戒立足于孝行基礎上。若不行孝道，則犯重戒。不僅如此，智旭還視孝道爲“至道之宗”，視報恩孝親之情爲“菩提之基”。總體而言，宋元以來佛教的戒孝一致論主要包含兩層內涵：一是持戒就是行孝，即以戒爲孝，就這方面而言，體現了中國佛教立足于自身立場涵攝儒家孝親觀的理淪模式；二是行孝就是持戒，即以孝爲戒，就這方面而言，則體現了中國佛教順應中土倫常社會，對儒家孝親觀的吸收融合。
宋元以來中國佛教孝親觀的另一個重要特征是倡導孝順與念佛的統一。佛教將孝養父母視爲念佛法門的重要內容，或者視其爲念佛往生的必要條件。明代雲棲襪宏說：“念佛修淨土者，不順父母，不名念佛。”山並建議：“家有父母，孝順念佛可也，不必外馳聽講。”在倡導孝順念佛的同時，佛教還從自身的宗教立場出發，主張念佛爲孝，認爲修持念佛法門即是最高的行孝方式。雲棲襪宏認爲，世俗的養親、榮親、顯親的孝親之道，比不上勸親一心念佛，獲得解脫，因而持心念佛，勸行淨業，是超越世孝的大孝，乃至是“大孝之大孝”。憨山德清也認爲，孝敬父母重在讓父母獲得心靈上、精神上的愉悅和慰藉，而最好的方法就是“以念佛爲孝”，如果“能令母之余年，從此歸心于淨土，致享一日之樂，猶勝百年富貴”。名僧對孝順念佛的闡揚，使念佛與孝順統一的觀念成爲中土佛教倫理的重要信條。念佛與孝順的統一，同持戒與孝行的統一，都體現了中國佛教倫理吸收融合中土世俗倫理的特征。
小 結
中國佛教倫理精神是印度佛教宗教倫理與中國傳統儒家世俗倫理在佛教中國化過程中碰撞、交流和融合的産物。印度佛教的宗教倫理與傳統儒家的世俗倫理本是兩種不同的異質倫理。兩種倫理的碰撞、交流和融合的過程及規律，以及中國佛教倫理在吸收融合儒家世俗倫理的同時又能保持自身宗教倫理的獨立性等成功經驗，對于當今全球化背景下不同宗教和文化的平等交流、和諧共生、互補融合都具有重要的啓迪意義。例如，中國佛教倫理的形成，一方面吸收融合了儒家倫理的合理要素，另一方面又保持了自身的獨立性，並從自身的立場出發，發揮勸世化俗的作用，最終成爲中國傳統倫理思想中不可缺少的重要方面。這表明，不同的文化及倫理觀念可以在當代全球化環境中適應時代發展的需要，既吸收融合其他文化的合理要素，又保持自身的獨立性，更好地發揮其自身在當代社會中不可取代的獨特作用。不同的文化及倫理觀念完全可以在全球化環境中共生共融。同時，中國佛教倫理的形成過程從一定意義上說，又是佛教適應新的社會文化環境，實現自身創造性轉化的過程。這方面的成功經驗，對于中國佛教倫理在當代如何適應新的社會文化環境，解決自身在經濟全球化、文化多元化的背景下生存、發展以及貢獻自身資源，完成自身的創造性轉換等，都具有一定的借鑒意義。此外，印度佛教倫理在中國化的過程中，受中國儒家倫理人文精神的影響，其本身經曆了一個不斷人本化的發展過程，這也符合當代宗教文化及宗教倫理發展的人本化趨勢。因此，中國佛教倫理的形成和發展，對于當代宗教關注現實社會問題，關注人自身的生存發展，同樣具有借鑒意義。
再就中國佛教倫理精神的內容而言，中國佛教倫理精神繼承了印度佛教倫理對宗教解脫的追求，以及印度佛教倫理中的平等慈悲等觀念，吸收融合了傳統儒家世俗倫理的人世思想和人本觀念，具有融合宗教倫理和世俗倫理的特征。中國佛教倫理並沒有改變印度佛教對宗教解脫的追求，在吸收融合傳統儒家倫理思想觀念的同時，仍然將精神解脫作爲自身的根本追求。中國佛教倫理繼承發展了原始佛教的“四姓平等”觀念和大乘佛教的慈悲思想，在肯定“人人都有佛性”的基礎上，提出了“無情有性”思想，將平等觀念推至自然萬物。慈悲是大乘佛教精神的重要體現，是一種對萬物衆生的慈愛和悲憫，具有較之于儒家仁愛更爲廣博的情懷，中國佛教倫理對大乘佛教慈悲精神的繼承，豐富了中國傳統的倫理思想。中國佛教倫理對儒家倫理人世觀念的吸收融合突出地表現在對忠君孝親觀念的接受，並注重發揮自身在勸世化俗方面的特殊功能。中國佛教倫理對儒家人本觀念的吸收融合，具體表現在中國佛學並沒有將佛性看作是人性之外的存在，而是視其爲內在于人自身的本性，將宗教解脫的追求理解爲是人內在本性的覺醒，並落實爲人的現實的道德踐履。
中國佛教宗教倫理與世俗倫理相結合的特征，在當代社會倫理建設中同樣具有一定的現實意義。中國佛教倫理的人世精神、人本觀念有助于中國佛教倫理在當代關注全球化過程中以及我國現代化建設中面臨的現實問題，如全球性生態環境問題，以至不同民族、不同宗教文化的矛盾沖突問題，網絡、生物科學的發展帶來的社會倫理問題，新的社會環境下人的自我失落與自我膨脹等問題，從而更好地促進國際新秩序和我國和諧社會的建設。中國佛教倫理建立在心性自覺觀念基礎上的道德自覺自律精神，對于當代社會的道德和文化建設，能夠從自身的文化維度，提供一種人本立場的道德主體意識和道德主體精神。而中國佛教倫理中對宗教解脫的追求，作爲一種終極關懷，也可以幫助人們超越對世俗名利的執著，促進人自身的精神和諧與社會和諧。中國佛教的平等慈悲觀則對當代緩和社會矛盾和等級差異，鞏固和乎，保護野生動物，維護生態平衡，實施環境保護，具有不可忽視的積極意義。而中國佛教倫理中蘊含的大乘佛教自利利他的思想，也可以爲當代社會處理個人與他人、個人與社會關系的行爲准則所借鑒吸收，從而促進和諧社會的建設。
應該說明的是，中國佛教倫理適應傳統宗法社會文化環境的需要所認同的以叁綱五常爲核心的宗法倫理觀念，在今天，我們既要看到其消極方面，否定其中包含的封建等級和不平等觀念，同時也應該看到其中的孝親觀念和誠信思想等對于當代社會家庭和諧、社會和諧的建設仍具有一定的積極意義。
《中國佛學的倫理精神》全文閱讀結束。