中國佛學的特點與精神
洪修平 陳紅兵
創立于印度的佛教傳人中國以後，經過數百年的演變發展，最終完全融人中華傳統文化之中，成爲其極重要的組成部分之一。中國佛教既繼承了佛陀創教的基本精神，同時又吸收了中國傳統思想文化的內容和方法，爲適應中國社會的需要而有所發展，有所創新。在漫長的中國化的曆史過程中，中國佛教形成了它鮮明的不同于印度佛教的思想特點與文化精神。
中國佛教思想究竟有哪些特點
這些特點是如何産生的，又對中國思想文化和社會生活産生了哪些影響
中國佛教文化的基本精神如何
對這些問題，人們可以見仁見智，有不同的看法。但對這些問題進行探討卻是有意義的，它不但可以幫助我們更好地了解中國佛教乃至整個中國傳統文化的特點，而且有助于我們進一步認識中國佛教文化的曆史價值與現代意義。在這裏，我們即根據學術界的有關看法，並結合我們自己的研究，對此略作探討。以下先從八個方面來概述我們對中國佛教思想主要特點的看法。
第一，中國佛教在其發展過程中形成了以融會般若性空論爲特色的心性學說，並在中國佛教思想中占據了主流地位。
這種心性學說遠承印度佛教而形成于中國傳統文化之中，主要彰顯了將人的內在心性作爲解脫之道的思想。從哲學上看，佛性淪實際上是佛教的心性論，主要從探討解脫主體與解脫途徑的角度對心性問題作了特殊的發揮。在印度部派佛教中，就曾對宇宙萬法的實有假有、心性的淨染等問題展開過廣泛的討論。大乘佛教時期不僅出現了倡導“一切衆生皆有佛性”的《涅槃經》，還形成了佛性如來藏思想，強調“如來即在衆生身內”，是一切衆生成佛的根本依據。雖然這種思想與“無我”說不合而在印度佛教中未能得到充分的發展，但它傳人中土後，由于與傳統的靈魂不死觀念和儒家的心性論有異曲同工之妙，受到了中土人士的歡迎。
東晉時，道安的“宅心本無”、慧遠的“法性論”就都有擡高“心性”在解脫中的作用的意向，而僧钗等人更把般若空觀與涅槃佛性結合起來理解，使反本求宗、依持心性佛性獲得解脫逐漸成爲中國佛教的基本理論。到了晉宋時的竺道生，進一步以空融有，空有相攝，把非有非無的般若實相與衆生的本性(佛性)從理論上會通起來，從而把成佛從對外在的宇宙實相的體認轉爲對自身本性的證悟，更突出了衆生的自性自度。特別是竺道生強調“無我本無生死中我，非不有佛性我也”，既使佛性常住而又不違背印度佛教的“無我說”之精神，同時又使傳統的“神不滅論”披上了佛教思辨的外衣而獲得了新的理論形式，並成爲生死輪回的主體。竺道生倡導的“衆生皆有佛性，頓悟即得成佛”的佛性論思想以它特有的魅力而盛行于中土，成爲中國佛教中最深人人心的思想之一。南北朝時期的佛性論的主流就是從涅槃解脫的角度把常住的佛性與“冥傳不朽”的“心神”等聯系在一起，以“神識”、“真神”等來表示業報輪回的主體和超凡人聖的解脫之因。梁武帝的“神明成佛義”就是其中具有代表性的一種觀點，反映了中國人對心性佛性的一種理解。隋唐時期建立起來的中國化的佛教各宗派的理論也基本上是圍繞著佛性(心性)建立起來的。無論是天臺宗的“性具”，還是華嚴宗的“性起”，無論是唯識宗的“五種性”，還是禅宗的“識心見性”、“見性成佛”，心性論始終是各個宗派學說的重點。隋唐佛教對心性論的探討不僅對佛學本身的發展産生了巨大的影響，而且在客觀上進一步推動了中國學術由本體之學向心性之學的轉向。隨著宋明理學被定于一尊，佛教在中土的發展日趨衰微，但佛教探討人心佛性的思維途徑和宗教修行方法，卻滲透到宋明新儒學的方方面面，無論是對程朱理學還是陸王心學，都産生了極其深刻的影響。直到近代，不但唯識學得以複興，禅宗的“即心即佛”思想也依然盛行。禅與唯識的結合，在近代開出了“叁界唯心，萬法唯識”的潮流，這種心性論強調“心力”的作用，甚至在一定程度上成；爲近代社會變革運動的理論武器，這真是值得人們深思的一種文化現象。
第二，中國佛教強調人人皆有佛性、人人都能成佛的衆生平等說，鼓勵每個人靠自己的努力來實現解脫，這既是對佛陀基本精神的繼承和發揮，也特別反映了中國佛教對個人道德完善和自我價值實現的追求。
“衆生平等”說是佛陀爲反對婆羅門教的神創說而提出來的。婆羅門教用神創說爲古印度的種姓製度作論證，認爲人生來就有高低貴賤之不同，因此在宗教解脫上也有根本的差異。佛陀則認爲應該以人的德行而不應以人的出身來劃分種姓，主張種姓之間的平等，特別強調各個種姓在追求解脫上的平等。這種“衆生平等”的思想是初創的佛教很快得到印度人信仰的重要原因之一。但值得注意的是，在印度佛教的發展中，有些經典和學派卻是並不主張人人皆有佛性的，這種觀點勢必導致衆生在解脫上並不一定平等的看法。例如大乘瑜伽行派所倡導的“五種姓”說，就認爲有一類衆生爲“無種姓”，這類衆生斷了善根，永不得成佛，從而將一部分衆生(五種姓，即一闡提)排斥在成佛的可能性之外。中國早期譯出的六卷本《涅槃經》也有類似的說法。
然而，這類說法不符合在中國傳統思想中占主導地位的儒家思想，也不適合中土廣大民衆想追求幸福來世的心理需要和少數統治者用來麻醉民衆的政治需要。因爲儒家無論是“性善”論，還是“性惡”論，都認爲“人皆可以爲堯舜”或“塗之人可以爲禹”，都將主體自身的爲善去惡作爲道德完善和人的本質實現的基本條件，每個人在成聖之路上是平等的。儒家的人性論思想及其對理想人格的塑造和追求，對中國佛教的發展方向産生了深刻的影響。佛教傳人中國後，“佛性”成爲中國佛學討論的中心問題之一，竺道生大力倡導的人人有佛性、人人得成佛的思想，受到了中國社會的普遍歡迎，最終成爲中國化佛學的主調。而與此不相一致的說法卻遭了冷落。例如法相唯識宗堅持瑜伽行派的“五種姓”說，結果這成爲導致法相唯識宗未能在中國廣傳的重要原因之一。相比之下，中國的天臺宗不僅認爲人人有佛性，而且還將佛性推廣到草木瓦石等無情之物，這就是天臺九祖湛然著名的“無情有性”說。禅宗更是通過突出每一個自我主體而充分肯定了每個人在平常生活中解脫的可能性，把中國佛教的心性化、人本化傾向落實到了每一個凡夫俗子的當下之心與當下生活，其提倡的“即心即佛”、“人佛無異”、“凡聖平等”的佛性論因與中國傳統思想相吻合而大行其道，並成爲中國佛教的重要特點之一。
第叁，重“頓悟”的直觀思維方式。
這與人人有佛性之說有密切的聯系。既然人人皆有佛性，那麼，如何憑藉佛性得以成佛
成佛需要經過什麼階段，經曆多少時間
這就是“頓悟”還是“漸悟”的問題。對于這個問題，中國佛教曾進行過比較熱烈的討論。因爲按照印度佛教的一般說法，修行解脫是一個長期過程，需要累世修行，不斷地積累功德。例如《雜阿含經》中就說：“精勤修習……漸得解脫。”大乘佛教也提出了菩薩修習要經曆“十地”的說法。
佛教傳人中國內地以後，魏晉時期的般若學者道安等人就曾聯系菩薩的“十地”而提出“小頓悟”。竺道生更提出了“大頓悟”之說，認爲證悟諸法實相(涅槃、佛性)之理就是成佛，而“理”完整圓滿，不可分割，故悟必頓悟，不分階次。這種頓悟說與中國道家所倡的重直觀、重體悟的思維方式不謀而合，因而在隋唐佛教中發展成爲主流。隋唐時建立起來的中國化的佛教各個宗派，雖然各宗的判教都是兼融頓漸，以圓爲究竟，但都是視頓高于漸的。例如，主張“頓漸相資”、“頓漸泯合”的天臺宗智者大師立“五時八教”，其中“化儀四教”是依衆生根機利鈍而設的，爲鈍根人說的漸教顯然淺于爲利根人說的頓教。華嚴宗人爲擡高《華嚴》而將《法華》之頓貶爲漸中之頓，將《法華》之圓斥爲“漸圓”，認爲只有《華嚴》之頓才是頓中之頓，《華嚴>>之圓才是“頓圓”。顯然，此宗也是視頓高于漸的。在中土最爲流行的惠能禅宗則更是以頓悟成佛相號召。六祖惠能在前人的基礎上對頓悟說作了創造性的發展。在他之前，無論是小頓悟，還是大頓悟，說的都還是悟理得意，而惠能卻另辟蹊徑，他的頓悟說不分能悟、所悟，能所皆統一于當下的現實之心。“不修即凡，一念修行，法身等佛。……前念迷即凡，後念悟即佛。”這種自識本心、直了心性的頓悟說不僅具有一定的宗教魅力，而且産生了極大的社會影響。以“識心見性，頓悟成佛”相標榜的惠能禅後來取代了強調“漸修”的神秀禅而成爲中國禅宗的主流，並最終成爲在中土流傳最廣、影響最大的一個佛教宗派，“頓悟成佛”也成爲具有代表性的中國化的佛教理論之一。
第四，中國佛教比較崇尚簡易性。
佛教講“信、解、行、證”，信是第一位的，信、解又必須落實到行、證的宗教實踐上。如何行、證又與一定的理論指導相聯系。從曆史上看，原始佛教比較偏重于對人生現象的分析以說明人生皆苦，從而強調通過宗教實踐獲得人生解脫的重要性與迫切性。但從部派佛教開始，就對宇宙萬法的實有假有、心性的淨染等問題展開了廣泛的討論，特別是輪回與解脫的主體，成爲各派爭論的主要問題之一，並形成了許多精致的理論。到後來的大乘佛教，在神化並崇奉佛菩薩的同時，也過多地對信仰作了哲學理論上的論證與發揮。爲了論證現實世界的虛幻性和依持自心、自性解脫的可能性，建構了極爲繁瑣的名相系統。
佛教傳人中國後，其理論和實踐雖然都有更進一步的發展，但在中國得到最廣泛流傳的卻是印度佛教中所沒有的禅宗和淨土宗，而這兩個宗派都以理論的簡要和修行方式的簡易爲特色。惠能南宗以“不立文字”爲標幟…
《中國佛學的特點與精神》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…