..續本文上一頁報應說影響很大。隋唐宗派佛學在善惡觀上一般均將世間善惡觀與出世間善惡觀相融合。如天臺宗的“性具善惡”說一方面肯定人性本具善惡，另一方面又從般若空觀思想出發，強調善惡本身的虛假不實，要求人們通過修習止觀以證悟涅槃解脫境界。禅宗在肯定順應世俗善惡觀念的同時，也強調在宗教修行目標上超越世俗道德倫理層面，追求心靈的解脫。
戒律觀方面，中國佛教戒律觀重視大乘菩薩戒，隋唐時期，大乘菩薩戒非常盛行。道宣律宗強調《四分律》分通大乘，天臺、唯識、華嚴、禅等宗派佛學均主菩薩戒，在戒體上“以心爲戒體”，這突出地體現在天臺宗的“性具發顯戒體說”和禅宗的“無相戒體說”中，表現了中國佛教“戒心爲本”的主導傾向。此外，惠能還將心性的明淨與現實生活中德行的平正結合起來，把世俗倫理的道德規範融攝到戒法中，以佛教心性的自覺、自律融攝道德倫理的自覺、自律，體現了中國佛教倫理融攝傳統儒家倫理的特征。
佛教倫理與儒家世俗倫理沖突最甚者莫過于孝親觀，針對這種沖突，牟子《理惑論>>從“苟有大德，不拘于小”的觀點出發做了最初的辯論，認爲是否行孝道應該看其內在本質而不能只看外表的形式。沙門出家修行、布施持戒，表面上不敬其親，有違仁孝，實際上，布施財貨，國家、親人都會獲得福庇；而一旦成就佛道，“父母兄弟皆得度世”，恰恰是最大的孝。因此，佛教的出家修行生活從根本上說是並不違禮悖德的。如果說牟子《理惑論》等圍繞孝親觀進行的回應與辯護，帶有強烈的護法特征的話，那麼宋代以後中國佛教的孝親觀則逐漸形成了護法與布道相結合，突出佛法勸世化俗、輔助王化功用的特征。宋代禅僧契嵩的《孝論》是中國佛學孝親觀的系統化。契嵩繼承了儒家以孝爲天經地義的觀念，認爲孝道是天下之大本。在戒孝關系上，契嵩還提出了“孝爲戒先”、“戒爲孝蘊”的觀念，一方面肯定孝道是佛門戒法的世俗倫理之本，另一方面強調持戒就是行孝。契嵩還認爲，儒家所理解的孝養父母只是孝行的最基本層面，更高層面的“孝”應該是認識佛教真理，幫助父母修行解脫，從這方面來說，佛教對孝更爲看重。
總體而言，中國佛教倫理並沒有改變印度佛教對宗教解脫的追求，在吸收融合傳統儒家倫理思想的同時，始終將精神解脫作爲自身的根本追求；中國佛教倫理繼承發展了原始佛教的“四姓平等”觀念和大乘佛教的慈悲思想，在肯定“人人都有佛性”的基礎上，提出了“無情有性”觀念，將平等觀念推至自然萬物。中國佛教倫理對大乘佛教慈悲思想的繼承豐富了中國傳統倫理思想。而中國佛教宗教倫理與世俗倫理結合的特征，在當代社會倫理建設中則仍然具有現實意義。中國佛教倫理的人世思想、人本觀念有助于在當代關注全球化進程中以及我國現代化建設過程中面臨的現實問題，有助于促進國際新秩序和我國和諧社會的建設；而中國佛教倫理中對宗教解脫的追求，作爲一種終極關懷，可以幫助人們超越對世俗名利的執著，促進人自身的精神和諧和社會和諧。其平等慈悲觀念則對于當今世界緩和社會矛盾和等級差別，鞏固和平，保護野生動物，維護生態平衡，實施環境保護，具有不容忽視的積極意義。
第叁，中國佛學具有關注現世現生的人文精神。
印度佛教本是強調出世解脫的宗教，其根本宗旨是把人從人生苦海中解脫出來，其立論的基點是對人生所作的“一切皆苦”的價值判斷。但佛教的終極理想，仍然是爲了追求永超苦海的極樂，其“自作自受”的業報輪回的說教中更透露出了企求靠自己的努力來實現人生永恒幸福的積極意義，雖然這種積極意義在印度佛教中並沒有得到充分的彰顯，但它在中國傳統文化重視人的氛圍中卻獲得了新的生命力，並得到了充分的拓展。
中國傳統思想文化本質上是一種關于“人”的學問，其重要的特點之一就是具有強烈的關注現實社會和人生的人文精神。中國衆多的思想或學派，具體觀點雖然各異，但從根本上說，其出發點與歸宿大都是“人”，其思想的核心也大都是“人”的問題，重視現世現生成爲各家的共同特點，只是在對人的價值取向上和在人的實現途徑等問題上所持的見解各有不同而已。中國文化重現世現生的人文精神對外來的佛教有深刻的影響。佛教傳人中國後所經曆的一個不斷中國化的過程，正是在繼承佛陀創教根本精神(即幫助人覺悟解脫)的同時，又在中國傳統思想文化重視現實社會人生的氛圍中，將佛教中蘊含的卻又在印度佛教中未充分發展的對人及人生的關注與肯定作了充分的發揮，並以其對社會人生的獨特看法而在一定程度上彌補了傳統思想文化的某些缺憾或不足，不但爲佛教在中國的流傳發展並融人華夏傳統文化提供了契機與可能，而且使中國佛教得以最終跻身于中國文化的重要行列，最終與儒、道等思想文化融合互補而在現實的社會人生中分別發揮著各自不同的作用。
從曆史上看，外來佛教在傳統文化的人文精神熏陶下日益獲得了現實性的品格而由出世轉向了人世，更多地面向了社會人生。隋唐時中國佛教宗派的創立，標志著佛教中國化的基本完成和中國佛教文化的鼎盛。在隋唐佛教諸宗派中，禅宗是中國化最爲典型、也是對現實的人及人生給子最多關注的一個宗派。禅宗一方面破除對佛祖等外在權威的迷信和崇拜，強調每個人的自性自度，另一方面又將解脫理想融化于當下的現實人生之中，把修道求佛的修行貫穿在乎常的穿衣吃飯之間，主張直指人心、即心即佛、“平常心是道”，強調凡聖平等、人佛無異和自然任運、自在解脫。禅宗以人性解佛性，把抽象神聖的佛性拉向人們當下本善的智慧心，其所說的自心自性，既是指宇宙本體或精神，也是對“自家生命”或人生實踐主體的肯定，它所說的“修行”實際上就是人的自然生活本身，而它所說的“佛”，實際上也是指那種內外無著、來去自由的解脫了的“人”。在肯定人、人性和人的生活的基礎上，中國佛教進一步強調了“出世不離人世”，反對離開現實的社會人生去追求出世的解脫。所謂“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰如求兔角”。宋明以後，“世間法則佛法，佛法則世間法”，“舍人道無以立佛法”等更成爲中國佛教界的普遍共識。主張“出世”的佛教在中國轉向了“人世”而最終面向人生。
中國佛教的人世化、人生化傾向，從佛教自身的發展來說，是大乘佛教的人世精神在中國社會文化曆史條件下的新發展。大乘佛教的“世間與出世間不二”等思想爲佛法與世間法的溝通提供了可能，而中國佛教則在傳統文化的影響下使這種可能成爲現實。從另外一個角度看，中國佛教所倡導的“出世不離人世”實際上也是印度佛教的“出世精神”在中國文化中的一種特殊表現。中國佛教特有的人文精神，既彌補了中國傳統思想對人的生死等問題關注不夠，並提供了以彼岸世界的超越眼光來審視現實社會人生的特殊視角，也使佛教中有價值的東西在中國社會中更好地發揮出來，起著傳統儒、道等思想有時無法起的作用。例如，儒家肯定自我和人世的傾向，主要是從道德論上肯定每一個人爲善去惡的內在根據和在社會關系中實現自我的必要選擇，道家則更多的是從自然論上肯定每個人的自我價值和本性自由；而中國佛教則以主體的“自作自受”和人生的“叁世”輪回等進一步豐富了傳統的人生論。許多中國人信奉佛教並不是因爲想永遠擺脫人生，而是爲了追求“來世”的人生幸福或此生此世的安康，或在現實世界中獲得精神上的超脫，這也從一個側面反映了“出世”的佛教在傳統文化的氛圍中形成的“人世”品格對現實的社會和人生所發生的實際影響。當然，這種影響的正負作用，還值得我們作進一步的研究。
以上種種中國佛教的特點及其精神的形成，原因是多方面的。其內在的根據主要有佛教“應病與藥”、“隨機設教”的方便法門等，其突出的外因則有中國自給自足的小農經濟的生産方式、王權政治力量的強大、宗法倫理影響的深遠和思想文化的現實主義、人文主義精神等。正是諸多的內因與外緣，促成了中國佛教的獨特發展。
在以下諸講中，爲了能更好地探析中國佛學的精神，我們將先溯中國佛學精神的印度文化之源，再探中國佛學精神的中土文化之根，然後，簡要地梳理中國佛學精神的形成與發展。從第五講開始，比較集中地分別介紹代表中國佛學最主要內容的性具實相說、諸法性空論、法相唯識學、法界緣起論、修心見性論。最後，再對中國佛學精神中最具代表性的圓融精神、倫理精神和人文精神分別予以進一步的細說。
《中國佛學的特點與精神》全文閱讀結束。