..續本文上一頁最根本的論證方法。例如北周道安《二教論>>中引用當時人語：“叁教雖殊，勸善義一，途迹誠異，理會則同。”東晉名僧慧遠《沙門不敬王者論》中亦說“道法之與名教，如來之與堯孔，發致雖殊，潛相影響；出處誠異，終期則同”。在論證儒佛社會教化功能不二的同時，佛教徒還特別注意以佛教倫理的獨特性來彌補儒家名教的局限或不足。例如據《高僧傳>>卷一，叁國名僧康僧會在回答吳主孫皓的诘難——儒佛皆明善惡有報，那既有儒家，何用佛教
——時說：“周孔所言，略示近迹，至于釋教，則備極幽微。故行惡則有地獄長苦，修善則有天宮永樂。舉此以明勸沮，不亦大哉!”以佛教的叁世輪回、自作自受等來強化世俗的倫理說教，有時確實能起到儒家名教起不到的作用。同時，佛教徒還基于衆生平等的教義而倡導對一切生命的慈悲仁愛，這對儒家的“愛有差等”也確實有某種補充作用，因而較易于爲廣大民衆所接受。中國佛教正是藉此而得到了上層統治者的支持和下層民衆的容受，從而得以在中土盛行。當然，若儒佛的差異實在難以溝通，那佛教徒也就只好以“苟有大德，不拘于小”來回答了。
隨著佛教在中土的站穩腳跟和傳播發展，佛教的儒學化也逐漸從表面層次的對儒家綱常名教的妥協調和發展爲深層次上的對儒家重現世現生的人文精神和思維特點、思想方法的融合吸收，特別是通過與儒家心性論的交融而形成的中國佛教的心性論，成爲中國佛學的主幹之一。
以儒家爲主要代表的“中國傳統思想文化的一個重要特點，就是具有很強烈的關注現實社會和人生的人文精神”，這種精神在儒家思想中的突出表現之一，就是強調人的價值，提倡積極人世，重視對人的本質和人性的探討，並形成了以性善論爲主流的人性學說。而印度佛教作爲一種追求出世解脫的宗教，其人生哲學卻注重對人生苦難的分析和說明，並進而推至對現實世界和人生真實性的否定和對彼岸世界的肯定，最終確立起了超脫生死輪回、出離人生苦海的人生理想。但傳人中國的佛教卻在儒家重人事、重心性和重視主體及其修養的思想影響下，將抽象的佛性與具體的人心人性結合在一起，極大地發展了中國化的佛性論和心性學說，並通過對主體自我的肯定而一步步走向了對人的生活的肯定，由此而確立了中國佛教“出世不離人世”的基本特色，乃至出現了像禅宗這樣融解脫理想于當下的現實人生之中，化修道求佛于平常的穿衣吃飯之間的典型的中國佛教宗派。在禅門中甚至還出現了呵佛罵祖以強調自性解脫的禅風。在出世不離人世的旗號下，有的佛教徒還直接參與了政治。從理論上看，天臺宗的一切衆生本具空假中叁谛性德與儒家的性善論，華嚴宗的理事說與傳統哲學的體用說及“理”範疇，禅宗的即心即佛與儒家的反身而減等，無論從思想內容還是從思想方法上，都可以看到兩者的相通之處。而中國化的佛教理論對宋代儒學的深刻影響，則也是人所共知的事實。儒佛理論的相互交融構成了中國思想史的重要內容，也是佛教中國化的突出表現。叁、佛教的老莊玄學化
在先秦諸子百家之學中，堪與儒家媲美，且在傳統文化的發展中始終與儒家相融互補的是老莊道家，其哲學在魏晉時期則發展爲玄學。佛教的儒學化主要表現了外來佛教與中國正統思想的合流，但對于有“哲學的宗教”之稱的佛教而言，僅此還是不夠的，因爲這還不足以充分表現佛教的特有價值。印度佛教在其發展過程中形成了一套精致的思辨哲學，它傳到中國以後也必須通過中國化進入傳統的哲學思想領域。因此，佛教在中土的發展，還經曆了十分重要的老莊玄學化的過程。外來佛教借助老莊道家的玄思來闡發佛理，從而加深了與中國思辨哲學的會通，並通過對道家自然論與修養論的融合而孕育了禅宗的“自在解脫”和天臺宗的止觀學說等中國化的佛學思想。
佛教的老莊玄學化也可以追溯到佛教的初傳之時。漢譯佛經從一開始就借用了許多傳統道家的術語。例如最早來華傳教的譯經大師安世高，在其所譯出的《安般守意經》中就有這樣的表述：“身但氣所作，氣滅爲空。”又說：“安般守意，名爲禦意至得無爲也。”按照佛教的觀點，人身乃由地水火風等四大和合而成，修安般守意禅觀，目的是爲了涅槃解脫。而在安世高這裏卻用“氣，，來概括“四大”，代指“人身”，用“無爲”來表示涅槃義，以至于有的中國人就以道家思想去理解佛教了。牟子《理惑論》中說：“道之言導也，導人至于無爲也。”認爲佛道是引導人們去追求無爲境界的。既然佛與老子的理想境界都是無爲，所以又說，“佛與老子，無爲志也”，認爲兩者本質上是一致的。袁宏《後漢紀》卷十中也說；“沙門者，漢言息心。蓋息意去欲，而欲歸于無爲也。，，與安世高差不多同時來華傳教的譯經大師支谶在其譯出的《道行般若經》中則用“本無”、“自然”等概念來表示般若性空之義，例如《照明品》就將“諸法性空”譯爲“諸法本無”，《泥犁品》中則說“一切法悉皆自然”。這樣的譯法，就從文字上乃至義理上將佛道溝通了起來。
魏正始(240—249年)以後，魏晉玄學盛行。由于般若學假有性空的理論與老莊玄學談無說有的思想特點頗爲相似，“故因風易行”(道安語)，得以繁興，並與玄學合流而産生了玄學化的六家七宗。正是通過與玄學的合流，佛教正式登上了中國學術思想的舞臺。東晉著名的佛學家僧肇借助于鸠摩羅什譯出的《中論》、《十二門論》和《百論>>等系統發揮般若思想的佛典，在批判總結玄佛合流的基礎上創立了比較准確地把握了印度佛教原義的中觀般若思想體系，但其思想和方法仍然深受老莊玄學的影響，以至于現代日本學者中仍有人認爲僧肇的思想“不僅形式連內容也是老莊思想”。僧肇以後，竺道生會通般若學和佛性論，並在此基礎上提倡頓悟說，進一步把佛教哲學理論中國化。經過南北朝百多年的發展，到隋唐佛教各宗派建立以後，中國佛教哲學的發展便不再依賴于印度佛典的翻譯，各宗派的創始人大都通過對佛典的注釋來闡發自己的思想，組織自己的思想體系。在融合中外思想的基礎上，各宗派都建構了自己富有特色的宗教哲學體系。在佛教中國化的過程中，其哲學理論的老莊玄學化是特別值得注意的。老莊玄學的“自然”、“有無”和“道”等概念以及相對主義、得意忘言等方法，在中國化的各個佛教宗派思想體系中，都起著十分巨大的作用。而禅宗思想的出現，按胡適的說法，就更是“古來的自然主義的哲學(所謂“道家，哲學)與佛教的思想精彩部分相結合”的結果。
最後需要指出的是，佛教中國化的過程是佛教與傳統思想文化相互影響的過程。外來佛教在傳統文化的影響下爲適應中國社會的需要而不斷改變自己，傳統文化也在外來佛教的影響下不斷發生變化，這兩方面是緊密聯系、相互交織在一起的。從曆史上看，正是中國化了的佛教更能對傳統思想文化發生影響，而受佛教影響的傳統思想文化也更能對佛教在中國的發展産生影響。例如，早期佛經的翻譯受到了老莊道家思想的影響，老莊化的譯經又反過來對魏晉玄學的産生和發展起了一定的促進作用，而六家七宗時代的佛教般若學則又是佛教玄學化的産物。同樣，禅宗等中國化的佛教宗派在儒道等傳統思想文化的影響下得以建立，而它又推動了宋明理學的形成與發展。從某種意義上說，正是由于禅宗等站在佛教的立場上對儒道等進行了融合，才對宋明理學發生了巨大的影響，而朱熹等宋儒大都在極力排佛的同時又未能避免出入于佛老，一個很重要的原因也就在于他們所理解的儒學，在一定程度上已經打上了佛教的烙印。在強調佛教中國化的同時，傳統文化的佛教化也是不應被忽視的。只有從兩者的雙向互動中，才能更好地把握中國佛教的特點和精神，也才能更好地研究中國傳統思想文化的發展。
《中國佛學精神的中土文化之根》全文閱讀結束。