中國佛學的倫理精神

　　洪修平 陳紅兵

　　中國佛學的倫理精神是在印度佛學倫理精神的基礎上形成發展起來的。佛教的根本追求是人生痛苦的解脫，佛教的四谛說、緣起淪等基本教義及其倫理觀念都是圍繞這一根本追求展開的。佛經中經常提到的“諸惡莫作，衆善奉行，自淨其意，是諸佛教”(即所謂的“七佛通戒偈”)最能體現佛教倫理的基本特征。它一方面要求信徒持守佛教的戒律，遠離邪惡不善之行，奉行潔淨善行；另一方面突出“諸惡莫作，衆善奉行”的根本是“以生善法，心意清淨”，即達到宗教修行的最高境界。這體現了佛教倫理所具有的宗教倫理與世俗倫理相結合，以宗教倫理融攝世俗倫理的特征。佛教倫理觀念在佛教戒律中有具體體現。早期佛教注重個人的修行解脫，所以偏重于個人身心修養的“五戒”(戒殺生、偷盜、邪淫、妄語、飲酒)、“十善”(不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不绮語、不貪欲、不瞠恚、不邪見)成爲這一時期佛教戒律的基本內容。大乘佛教以自利利他、普度衆生爲目標，因此，它在繼承小乘佛教倫理學說和基本觀念的基礎上，突出“六度”(布施、持戒、忍辱、精進、禅定、智慧)、“四攝”(布施攝、愛語攝、利行攝、同事攝)等“菩薩行”。印度佛教宗教倫理與世俗倫理相結合的特征，爲中國佛教倫理融合傳統儒家倫理道德觀念提供了理論依據。同時，印度佛教在自身形成發展過程中形成確立的去惡行善、平等慈悲和自利利他的倫理原則，也爲中國佛教所繼承和發展。在小乘佛教和大乘佛教之間，中國佛學選擇了更適合自身社會文化環境的大乘佛教學說，因而大乘佛教平等慈悲和自利利他的倫理原則在中土廣爲傳播。此外，印度佛教從其傳統宗教觀念中繼承的業報輪回觀念，作爲佛教倫理的一個重要內容，在傳到中國以後，與中國傳統的善惡報應觀念相結合，融合到中國傳統倫理思想中，在中國社會文化生活中有廣泛深入的影響。

　　中國傳統儒家倫理與印度佛教倫理形成于不同的社會文化環境，因而兩者無論是在思想內容上還是在文化特征上都有許多不同之處。傳統儒冢倫理是適應中國傳統宗法社會結構，爲維護宗法等級秩序而形成的，傳統宗法社會結構及其特征對于儒家倫理思想觀念具有深刻的影響。傳統儒家倫理主要是一種世俗倫理，它關注的是宗法社會秩序的維護，重視的是世俗倫常的確立。傳統儒家倫理是建立在血緣關系基礎上的。儒家倫理觀念中的“仁”是建立在血緣基礎上的“親親，，之仁，是一種由近及遠的等差之愛，與大乘佛學倫理的平等慈悲原則存在著很大的區別。同時，儒家倫理觀念對“孝親”的推重無疑與傳統宗法社會的血緣特性有本質的關聯。而儒家政治倫理中諸如尊君、事上的“尊尊””觀念，實際上也是建立在血緣關系基礎上的“親親”觀念的進一步推展。傳統儒家倫理所具有的等級特征也與封建宗法等級製度密切相關。宗法社會嫡長子繼承製度確立的是一種等級父權製，“君爲臣綱，父爲子綱，夫爲妻綱”爲代表的封建倫理綱常維護的是宗法社會的等級秩序。

　　佛教從兩漢之際傳人中土始，便面臨著兩種不同的倫理思想之間的矛盾與沖突。特別是佛教出家棄俗的修行方式、毀服剃發的生活習俗、不拜父母和王者的處世態度等，與傳統儒家的倫理觀念沖突尤甚。儒家常以佛教不合傳統禮教等爲由，激烈地排斥佛教。面對傳統文化的排斥和批判，佛教一般采取妥協和調和的態度。中國佛教倫理思想即是在吸收融合儒家世俗倫理的基礎上形成的，宗教倫理與世俗倫理相結合是中國佛教倫理的一個重要特征。到隋唐時期隨著中國化佛教宗派的形成，中國佛教倫理之宗教倫理與世俗倫理相結合的模式也基本形成。大體而言，中國佛教倫理並沒有改變佛教追求宗教解脫的根本目標，其與儒家世俗倫理的結合，是在堅持佛教宗教解脫追求的前提下，對儒家世俗倫理的隨順，是將宗教解脫的追求落實于現實的倫常日用之中，總體而言，是以佛教對解脫的追求統攝現實倫常日用。中國佛教宗教倫理與世俗倫理相融合的，特征，在中國佛教倫理的善惡觀、戒律觀、修行觀、孝親觀中都有相應的體現。例如，印度佛教主張超越善惡，對于人性的善惡偏重于從心性的染淨來理解，並沒有多少世俗道德倫理的內涵。但中國佛教則將世俗倫理的善惡觀念融人佛教修行解脫的追求之中，更多地從善惡的角度理解心性的內涵，一方面肯定超越善惡對于解脫的意義，另一方面又強調分別善惡、爲善去惡的必要性，將道德倫理意義上的爲善去惡融人修行解脫的實踐之中。在修行觀上，中國佛教既強調宗教修行對于精神超越的價值，又強調現實的道德踐履作爲宗教行持的前提及其助緣作用。孝親觀在印度佛教中並不占重要地位，但爲了適應中土的社會文化環境，中國佛教在自身形成發展過程中卻將孝親觀日益放在自身思想觀念的顯要位置。不過，中國佛教倫理在孝親觀上具有不同于傳統儒家倫理的特質，它一方面將孝親與佛教行持的戒律相融合，“以孝爲戒”，另一方面，它仍將孝親納入到佛教修行解脫的目標上來理解，將孝親看作是修行解脫的重要前提。

　　第一節 中國佛教的善惡觀

　　在道德倫理觀念中，善惡是道德倫理判斷的基本標准，因此，善惡觀在倫理思想中占有重要的地位。在佛教中，對于善惡的分判，雖然存在各種不同的觀點，但總的說來，佛教認爲，善就是“順益”，惡就是“違損”。所謂“順”，概而言之就是符合佛教的教義，所謂“益”，就是對他人、對世間及對自身的修行有益；所謂“違”，即違背佛教的教義學說，所謂“損”，即對他人、對世間及對自身修行有危害。也就是說，凡是符合佛教教義學說，對自己、他人和社會有益的思想言行，就屬于“善”，反之，就屬于“惡”。佛教在倫理道德方面的善惡判斷，是與其因果報應說相關聯的。佛教認爲，善惡的行爲與報應之間存在必然的聯系，善的思想言行必然招致好的果報，而惡的思想言行則必然招致不好的果報。佛教所謂的善惡實際上包含世俗與宗教超越兩個層面，並按善的功用有將善分爲二善、叁善、四種善、七種善等不同的種類。總體而言，佛教善惡的分判，是以修行解脫的出世間之善爲根本，以世間之善爲修行解脫的前提和世間道德教化的方便。中國佛教善惡觀繼承發展了佛教倫理這些方面的基本內容和特征，下面我們大體上按照中國佛教倫理發展的階段從魏晉佛學善惡報應思想的形成、隋唐佛學對世間善惡觀和出世間善惡觀的融合、宋代以後佛學對佛教勸善作用的發揮叁方面進行論述。

　　一、業報輪回與善惡報應

　　業報輪回是與善惡報應思想聯系在一起的。業報輪回觀念是印度佛學對中國佛教倫理影響很大的重要觀念之一。業報輪回觀念在印度最早可以追溯到吠陀時期，到《奧義書》時代，業報輪回說逐漸形成了比較完整的思想體系。印度佛教繼承了印度傳統的業報輪回思想，並將其發展成爲一套更加完備而系統的思想體系。所謂“業”，本意是“造作”，泛指有情衆生的一切身心活動，即思想言行。佛教認爲，有情衆生的一切思想言行都會産生導致相應果報的“業力”。造作主體依據自身思想言行的業力在六道(天、人、阿修羅、餓鬼、地獄、畜生)中生死流轉，即所謂“六道輪回”。關于業報，佛教有具體的分類。佛教一般將業分爲身、口、意叁類：身業，指身體的行動；口業，指言語；意業，指思想活動。身、口、意叁業的善惡，必然會引起相應的果報。所謂善有善報，惡有惡報，這是鐵的因果律。對于業的善惡性質及其果報，<<成實淪》卷七中說：“業報叁種，善、不善、無記；從善、不善生報，無記不生。”意爲善業必招致善報，惡業必招致惡報，無記乃非善非惡，不産生什麼結果，故曰“不生”。佛教的業報輪回說是與其解脫追求相關聯的。佛教認爲輪回是苦，修行的目的就是從輪回之鏈中解脫出來，證得涅槃解脫。與此相關，佛教又有所謂有漏果和無漏果、正報和依報等不同的說法。有漏業因招致有漏果，使衆生流轉于六道之中；無漏業因招致無漏果，使衆生得以成菩薩作佛。有漏果和無漏果又有正報和依報之分。正報是指有情衆生的自體，依報是指衆生所依止的國土世間。業報輪回思想是佛教倫理思想的重要內容。佛教業報輪回思想將因果報應與行爲主體聯系起來，其“善有善報，惡有惡報”、“自作自受”的觀念對于信徒有很強的道德約束力。

　　在中國傳統思想文化中也存在與印度因果報應類似的觀念。例如《易傳》中所表達的“積善之家必有余慶，積不善之家必有余殃”，以及建立在此觀念基礎上的早期道教的“承負說”。“承負說”的主要內容是說人的善惡行爲會對子孫後代産生影響，而人的今世禍福則是其先人行爲的果報。佛教業報輪回思想與中國傳統思想中的“積善余慶，積惡余殃”及“承負說”有明顯的差別。這主要表現在：印度佛教善惡報應的主宰力量是“業力”，傳統報應淪的主宰力量則是“上天”、“上帝”；印度佛教從無我論出發，一般否定業報主體的實存性，後來則以“勝義補特伽羅”、“果報識”、“窮生死蘊”等作爲變相的業報主體，傳統報應論則肯定不滅的靈魂存在；對于業報的承擔者而言，印度佛教強調自作自受，傳統報應論則將自作自受限于此生此世，而把來世報應的承擔者設定爲與行爲主體有血緣關系的子孫後代。

　　佛教的業報輪回說在傳人之初也曾受到人們的排斥、抵觸和疑惑，但由于佛教自身的適應性、當時社會的需要以及一部分佛教學者的努力，業報輪回思想最終吸收融合傳統報應觀念，形成了具有中國特色的善惡報應思想而被中土所容受。魏晉時期，比較完整、系統和全面地闡述佛教業報輪回思想的是東晉名僧慧遠。慧遠著《叁報論》、《明報應論》，融合佛教因果輪回說和傳統善惡報應…

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