..續本文上一頁思想，闡發了獨具特色的中國佛教因果報應思想。慧遠的報應淪是建立在其神不滅論基礎上的。在慧遠看來，“神也者，圓應無生，妙盡無名，感物而動，假數而行。感物而非物，故物化而不減；假數而非數，故數盡而不窮。”“神”是超越“物”、“數”的本體性存在，但由于其寄于形體，就不免爲無明貪欲所累，而陷人生死輪回報應之中，要從生死輪回中解脫出來，就必須去除無明貪欲，使“神”的無生本性彰顯出來。傳統報應思想將善惡報應的主宰力量歸之于“上帝”、“天道”等，慧遠則繼承佛教的因果報應觀念，否定上帝、天道賞善罰惡的作用，而把善惡報應的根源歸之于人自身的心念與行爲。慧遠在《叁報論》中發揮佛教的“叁報”論，認爲：“業有叁報，一日現報，二日生報，叁日後報。現報者，善惡始于此身，即此身受。生報者，來生便受。後報者，或經二生、叁生、百生、千生，然後乃受。”慧遠的叁報論改變了傳統報應論將報應主體推及具有血緣關系的子孫的觀點，而將報應主體歸之于受報者的不滅之神，從而將善惡報應的時限延展到前生後世。慧遠的善惡報應論具有很強的融合印度業報輪回說與傳統報應思想的特征。其神不滅論本身即具有融合傳統思維和佛教緣起論的特征，其將因果報應根源歸之于人自身的心念和行爲以及叁報論等，均來源于佛教觀念；而傳統報應論中的靈魂說、善惡報應思想也爲慧遠所吸收和融合。慧遠的因果報應論將善惡報應納入到佛教叁世二重因果的流程之中，從理論上對現實生活中存在的“善行得禍，惡行得福”的現象作了看似較爲合理的解釋，在一定程度上克服了傳統報應論的局限。同時，慧遠的因果報應淪以其精致的理論增強了因果報應論在勸世化俗中的說服力，而其自業自報的觀念也有利于促成個體的道德自覺、自律和道德責任感。
佛教的業報輪回觀念自漢末傳人中國，經過中國佛教學者的理解、闡釋，到慧遠吸收融合傳統的善惡報應觀念，對業報輪回思想進行了較爲全面而系統的闡述，佛教業報輪回觀念逐漸爲中國社會文化所接受，具有特色的善惡報應思想得以形成，並進而成爲中國佛教倫理思想的重要組成部分。業報輪回觀念在中國社會各階層特別是在下層民衆中具有極其廣泛而深入的影。向，在中國傳統社會道德倫理觀念的構建中發揮了重要的作用。
二、性貝善惡與十善業道
佛教傳人中國以後，其宗教倫理本身所具有的融合世俗倫理與宗教倫理的特征，爲中國佛學吸收融合傳統儒家倫理觀念提供了理論依據。隋唐時期，伴隨著中國化佛教宗派的形成以及宗派佛學的理論建構，中國佛教倫理思想的理論建構也進入自身的成熟時期。這一時期中國佛教倫理思想充分體現出了佛教宗教倫理思想與儒家倫理思想相融合的特征。這一特征在中國佛教的善惡觀中亦有具體的體現，例如天臺宗的“性具善惡”思想以及禅宗對“十善”的倡導等。
天臺宗的“性具善惡”說是對佛性論的發明。佛性論本質上是人性論的宗教形態。中國傳統人性論在人性善惡問題上的主導觀念是人性本善。受中土人性論思想的影響，中國佛性論對于人性善惡的看法總體上也是肯定“心性本淨”、“人性本善”。佛教關于人性善惡的看法，與傳統儒家所談的世俗倫理意義上的善惡又有所區別，其所謂善惡，還包括人性的淨染，具有超越世俗善惡的內涵。在佛教看來，明心見性，認識諸法體性，證悟解脫，這才是至善。
正如傳統人性淪中既有性善論，又有性惡論、善惡混論、性叁品論一樣，中國佛學中也出現了如天臺宗，陸具善惡”說之獨樹一幟的佛性學說。智額的((，陸具善惡”說是從慧思所謂不空如來藏本具染、淨二性思想而來。慧思認爲，佛與衆生均具染淨二性，只是由于熏習的不同而說凡說聖。衆生以染熏習，佛以淨業成就。但就其心體而言，依然是染、淨並具。智颉在其晚年著作《觀音玄義》中明確提出了“性具善惡，，的說法。“性具善惡”是與叁因佛!性的思想相關聯的，所謂叁因是指，“法性實相即是正因佛性，般若觀照即是了因佛性，五度功德資發般若即是緣因佛性”。以叁因爲因，究竟便能分別成就法身、般若、解脫之涅槃叁德。作爲正因的中道實相是超越染淨、善惡的，但緣因和了因則具性德善惡。在此基礎上，通過叁因互具，相即互融，從而推出“性具善惡”說。在智額看來，闡提與佛的差別不在于本性的差異，而在于修得的不同，“闡提斷修善盡，但性善在；佛斷修惡盡，但性惡在”。性之善惡本身則是超越叁世不可變易的。性具善惡從根本上說還是與天臺宗的“一念無明法性心”相關，也就是說，善、惡、非善非惡均爲一念心所本具，而所謂善惡，“但以世間文字假名分別”，從根本上說，“虛名無性，雖強分別，如指虛空”。智颉的“性具善惡”說後來在荊溪湛然以及明代傳燈那裏得到了進一步發揮。
智顗“性具善惡”說以善惡範疇替代慧思的染淨範疇，與慧思不空如來藏本具染、淨二性的思想相比較，具有更明顯的吸收融合傳統儒家世俗倫理善惡觀念的特征。天臺宗的善惡觀繼承了印度佛教對宗教解脫的超越性追求，它一方面肯定人性本具善惡，另一方面又從般若空觀思想出發，強調善惡本身的虛假不實，要求人們通過修習止觀以證悟涅槃解脫境界。天臺宗的性具善惡說在一定程度上受到了中國傳統倫理思想中以荀子爲代表的“性惡論”以及揚雄爲代表的“善惡混”思想的影響。智颉所謂衆生與佛的差別不在性具方面，而在修習方面，突出了通過現實的修行實踐斷惡修善，因此也融攝了儒家的世俗倫理內涵，客觀上也能起到化世導俗的作用。應該說明的是，天臺宗的性具善惡說是從本體論意義上而言的，其所謂善惡並不局限于世俗倫理道德的意義，與儒家倫理道德意義上的善惡觀有很大的差別，具有比儒家世俗倫理意義上的善惡觀更寬泛的內涵，因此在一定意義上能夠從更高的層面涵攝儒家世俗倫理。
禅宗是佛教充分中國化的産物，其善惡觀對傳統儒家倫理善惡觀的吸收融合也最爲突出。這裏我們主要以《壇經》爲例來進行說明。《壇經》在善惡觀上同樣是以佛教的染淨說來融攝倫理道德意義上的善惡。《壇經》對世俗倫理道德的弘揚，是與佛教的“十善業道”思想相關聯的。十善業道是在家修行的佛教徒的日常行爲規範。佛教經典中較完整系統地講述十善業道的是《佛說十吾業道經》，該經在唐代由實叉難陀譯出。十善業道的具體內容是：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不兩舌、不惡口、不绮語、不貪欲、不瞠恚、不邪見。在佛教中，十善業和十不善業是判斷佛教徒特別是在家信衆行爲善惡的標准。《壇經》突出了“十善”在佛教修行中的價值。如《壇經》中說：“使君，但行十善，何須更願往生
不斷十惡之心，何佛即來迎請
”山《壇經》對十善的強調，主要是強調在家信徒應將世俗道德修養放在重要位置。但在更高層面上，《壇經》依然繼承了佛教從心性染淨區分善惡的評判標准：“世人心邪，愚迷造惡，自開衆生知見；世人心正，起智慧觀照，自開佛知見。”把認識是否符合佛之知見作爲區分善惡的標准，實際上突出的是人的心性品質。又說：“慈悲即是觀音，喜舍名爲勢至，能淨是釋迦，平直即是彌勒。人我是須彌，邪心是海水，煩惱是波浪，毒心是惡龍，塵勞是魚鼈，虛妄即是鬼神，叁毒即是地獄，愚癡即是畜生，十善是天堂。”其中既包含世俗倫理意義上的善惡評判，也包含佛教意義上以染淨區分的標准。因此，《壇經》的善惡觀體現了中國佛教倫理立足宗教倫理融攝世俗倫理的特征。
關于世俗意義上的善惡，《壇經》還注重從人的行爲動機上來進行評判：“思量一切惡事，即行于惡；思量一切善事，便修于善行”，“思量即是白化。思量惡法，化爲地獄；思量善法，化爲天堂。毒害化爲畜生，慈悲化爲菩薩，智惠化爲上界，愚癡化爲下方”。即突出了自心對于道德行爲的主導作用，認爲人的生命存在狀態與主體自身的起心動念、心性品質密切相關。《壇經》還從自身宗教倫理觀念出發，一方面肯定在現實生活中對世俗善惡觀念的順應，另一方面又強調在宗教修行目標上超越世俗道德倫理層面，追求心靈的解脫：“性含萬法是大，萬法盡是自性。見一切人及非人，惡之與善，惡法善法，盡皆不舍，不可染著，由(當作猶)如虛空，名之爲大。”即突出了心性對世間善惡觀念的超越。
叁、勸世寶卷與功過絡
宋代以後，中國佛教發展的一個趨勢是，佛教本著立足社會、發展自身的需要，日益突出自身勸善化俗、倫理教化的社會功用，朝著世俗化的方向發展。其中一個突出的表現即是佛教勸善書的廣泛流行。佛教勸善書是佛教經論之外的勸善化俗形式，如感應書、志怪小說、變文、寶卷等，其面向的對象主要是普通大衆，多采用大衆喜聞樂見的文學形式。佛教勸善書的思想基礎主要是佛教的善惡報應理論，對傳統儒家、道教的倫理思想也有廣泛的吸收。佛教勸善書一方面向廣大民衆宣傳佛教思想，另一方面又充分發揮佛教自身勸善化俗、扶助王化的作用。佛教勸善書自佛教傳人中土始，從最初的感應書，六朝志怪小說，到隋唐時期的俗講、俗唱、變文，再到宋元以來的“寶卷”、功過格，本身經曆了一個發展流衍的過程。
“寶卷”與佛經“變文”有內在淵源，是由唐代寺院中的“俗講”演變而來的，是一種以佛教經籍故事爲題材，宣揚善惡果報的勸善書。另外，取材于民間故事的寶卷也日益流行。“寶卷”主要是佛門僧人面向大衆講說經典的文字稿，它以白話的形式，講唱佛教的因果報應論及佛教的勸善故事。從其宣傳的內容而言，主要是勸人孝順父母、吃素行善、念佛修行，等等。“寶卷”是佛教本著立足社會、發展自身的需要，面向世俗發揮自身勸世化俗、倫理教化功用的重要形式。
佛教功過…
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