..续本文上一页思想，阐发了独具特色的中国佛教因果报应思想。慧远的报应沦是建立在其神不灭论基础上的。在慧远看来，“神也者，圆应无生，妙尽无名，感物而动，假数而行。感物而非物，故物化而不减；假数而非数，故数尽而不穷。”“神”是超越“物”、“数”的本体性存在，但由于其寄于形体，就不免为无明贪欲所累，而陷人生死轮回报应之中，要从生死轮回中解脱出来，就必须去除无明贪欲，使“神”的无生本性彰显出来。传统报应思想将善恶报应的主宰力量归之于“上帝”、“天道”等，慧远则继承佛教的因果报应观念，否定上帝、天道赏善罚恶的作用，而把善恶报应的根源归之于人自身的心念与行为。慧远在《三报论》中发挥佛教的“三报”论，认为：“业有三报，一日现报，二日生报，三日后报。现报者，善恶始于此身，即此身受。生报者，来生便受。后报者，或经二生、三生、百生、千生，然后乃受。”慧远的三报论改变了传统报应论将报应主体推及具有血缘关系的子孙的观点，而将报应主体归之于受报者的不灭之神，从而将善恶报应的时限延展到前生后世。慧远的善恶报应论具有很强的融合印度业报轮回说与传统报应思想的特征。其神不灭论本身即具有融合传统思维和佛教缘起论的特征，其将因果报应根源归之于人自身的心念和行为以及三报论等，均来源于佛教观念；而传统报应论中的灵魂说、善恶报应思想也为慧远所吸收和融合。慧远的因果报应论将善恶报应纳入到佛教三世二重因果的流程之中，从理论上对现实生活中存在的“善行得祸，恶行得福”的现象作了看似较为合理的解释，在一定程度上克服了传统报应论的局限。同时，慧远的因果报应沦以其精致的理论增强了因果报应论在劝世化俗中的说服力，而其自业自报的观念也有利于促成个体的道德自觉、自律和道德责任感。
佛教的业报轮回观念自汉末传人中国，经过中国佛教学者的理解、阐释，到慧远吸收融合传统的善恶报应观念，对业报轮回思想进行了较为全面而系统的阐述，佛教业报轮回观念逐渐为中国社会文化所接受，具有特色的善恶报应思想得以形成，并进而成为中国佛教伦理思想的重要组成部分。业报轮回观念在中国社会各阶层特别是在下层民众中具有极其广泛而深入的影。向，在中国传统社会道德伦理观念的构建中发挥了重要的作用。
二、性贝善恶与十善业道
佛教传人中国以后，其宗教伦理本身所具有的融合世俗伦理与宗教伦理的特征，为中国佛学吸收融合传统儒家伦理观念提供了理论依据。隋唐时期，伴随着中国化佛教宗派的形成以及宗派佛学的理论建构，中国佛教伦理思想的理论建构也进入自身的成熟时期。这一时期中国佛教伦理思想充分体现出了佛教宗教伦理思想与儒家伦理思想相融合的特征。这一特征在中国佛教的善恶观中亦有具体的体现，例如天台宗的“性具善恶”思想以及禅宗对“十善”的倡导等。
天台宗的“性具善恶”说是对佛性论的发明。佛性论本质上是人性论的宗教形态。中国传统人性论在人性善恶问题上的主导观念是人性本善。受中土人性论思想的影响，中国佛性论对于人性善恶的看法总体上也是肯定“心性本净”、“人性本善”。佛教关于人性善恶的看法，与传统儒家所谈的世俗伦理意义上的善恶又有所区别，其所谓善恶，还包括人性的净染，具有超越世俗善恶的内涵。在佛教看来，明心见性，认识诸法体性，证悟解脱，这才是至善。
正如传统人性沦中既有性善论，又有性恶论、善恶混论、性三品论一样，中国佛学中也出现了如天台宗，陆具善恶”说之独树一帜的佛性学说。智额的((，陆具善恶”说是从慧思所谓不空如来藏本具染、净二性思想而来。慧思认为，佛与众生均具染净二性，只是由于熏习的不同而说凡说圣。众生以染熏习，佛以净业成就。但就其心体而言，依然是染、净并具。智颉在其晚年著作《观音玄义》中明确提出了“性具善恶，，的说法。“性具善恶”是与三因佛!性的思想相关联的，所谓三因是指，“法性实相即是正因佛性，般若观照即是了因佛性，五度功德资发般若即是缘因佛性”。以三因为因，究竟便能分别成就法身、般若、解脱之涅槃三德。作为正因的中道实相是超越染净、善恶的，但缘因和了因则具性德善恶。在此基础上，通过三因互具，相即互融，从而推出“性具善恶”说。在智额看来，阐提与佛的差别不在于本性的差异，而在于修得的不同，“阐提断修善尽，但性善在；佛断修恶尽，但性恶在”。性之善恶本身则是超越三世不可变易的。性具善恶从根本上说还是与天台宗的“一念无明法性心”相关，也就是说，善、恶、非善非恶均为一念心所本具，而所谓善恶，“但以世间文字假名分别”，从根本上说，“虚名无性，虽强分别，如指虚空”。智颉的“性具善恶”说后来在荆溪湛然以及明代传灯那里得到了进一步发挥。
智顗“性具善恶”说以善恶范畴替代慧思的染净范畴，与慧思不空如来藏本具染、净二性的思想相比较，具有更明显的吸收融合传统儒家世俗伦理善恶观念的特征。天台宗的善恶观继承了印度佛教对宗教解脱的超越性追求，它一方面肯定人性本具善恶，另一方面又从般若空观思想出发，强调善恶本身的虚假不实，要求人们通过修习止观以证悟涅槃解脱境界。天台宗的性具善恶说在一定程度上受到了中国传统伦理思想中以荀子为代表的“性恶论”以及扬雄为代表的“善恶混”思想的影响。智颉所谓众生与佛的差别不在性具方面，而在修习方面，突出了通过现实的修行实践断恶修善，因此也融摄了儒家的世俗伦理内涵，客观上也能起到化世导俗的作用。应该说明的是，天台宗的性具善恶说是从本体论意义上而言的，其所谓善恶并不局限于世俗伦理道德的意义，与儒家伦理道德意义上的善恶观有很大的差别，具有比儒家世俗伦理意义上的善恶观更宽泛的内涵，因此在一定意义上能够从更高的层面涵摄儒家世俗伦理。
禅宗是佛教充分中国化的产物，其善恶观对传统儒家伦理善恶观的吸收融合也最为突出。这里我们主要以《坛经》为例来进行说明。《坛经》在善恶观上同样是以佛教的染净说来融摄伦理道德意义上的善恶。《坛经》对世俗伦理道德的弘扬，是与佛教的“十善业道”思想相关联的。十善业道是在家修行的佛教徒的日常行为规范。佛教经典中较完整系统地讲述十善业道的是《佛说十吾业道经》，该经在唐代由实叉难陀译出。十善业道的具体内容是：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不两舌、不恶口、不绮语、不贪欲、不瞠恚、不邪见。在佛教中，十善业和十不善业是判断佛教徒特别是在家信众行为善恶的标准。《坛经》突出了“十善”在佛教修行中的价值。如《坛经》中说：“使君，但行十善，何须更愿往生
不断十恶之心，何佛即来迎请
”山《坛经》对十善的强调，主要是强调在家信徒应将世俗道德修养放在重要位置。但在更高层面上，《坛经》依然继承了佛教从心性染净区分善恶的评判标准：“世人心邪，愚迷造恶，自开众生知见；世人心正，起智慧观照，自开佛知见。”把认识是否符合佛之知见作为区分善恶的标准，实际上突出的是人的心性品质。又说：“慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净是释迦，平直即是弥勒。人我是须弥，邪心是海水，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鳖，虚妄即是鬼神，三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善是天堂。”其中既包含世俗伦理意义上的善恶评判，也包含佛教意义上以染净区分的标准。因此，《坛经》的善恶观体现了中国佛教伦理立足宗教伦理融摄世俗伦理的特征。
关于世俗意义上的善恶，《坛经》还注重从人的行为动机上来进行评判：“思量一切恶事，即行于恶；思量一切善事，便修于善行”，“思量即是白化。思量恶法，化为地狱；思量善法，化为天堂。毒害化为畜生，慈悲化为菩萨，智惠化为上界，愚痴化为下方”。即突出了自心对于道德行为的主导作用，认为人的生命存在状态与主体自身的起心动念、心性品质密切相关。《坛经》还从自身宗教伦理观念出发，一方面肯定在现实生活中对世俗善恶观念的顺应，另一方面又强调在宗教修行目标上超越世俗道德伦理层面，追求心灵的解脱：“性含万法是大，万法尽是自性。见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染著，由(当作犹)如虚空，名之为大。”即突出了心性对世间善恶观念的超越。
三、劝世宝卷与功过络
宋代以后，中国佛教发展的一个趋势是，佛教本着立足社会、发展自身的需要，日益突出自身劝善化俗、伦理教化的社会功用，朝着世俗化的方向发展。其中一个突出的表现即是佛教劝善书的广泛流行。佛教劝善书是佛教经论之外的劝善化俗形式，如感应书、志怪小说、变文、宝卷等，其面向的对象主要是普通大众，多采用大众喜闻乐见的文学形式。佛教劝善书的思想基础主要是佛教的善恶报应理论，对传统儒家、道教的伦理思想也有广泛的吸收。佛教劝善书一方面向广大民众宣传佛教思想，另一方面又充分发挥佛教自身劝善化俗、扶助王化的作用。佛教劝善书自佛教传人中土始，从最初的感应书，六朝志怪小说，到隋唐时期的俗讲、俗唱、变文，再到宋元以来的“宝卷”、功过格，本身经历了一个发展流衍的过程。
“宝卷”与佛经“变文”有内在渊源，是由唐代寺院中的“俗讲”演变而来的，是一种以佛教经籍故事为题材，宣扬善恶果报的劝善书。另外，取材于民间故事的宝卷也日益流行。“宝卷”主要是佛门僧人面向大众讲说经典的文字稿，它以白话的形式，讲唱佛教的因果报应论及佛教的劝善故事。从其宣传的内容而言，主要是劝人孝顺父母、吃素行善、念佛修行，等等。“宝卷”是佛教本着立足社会、发展自身的需要，面向世俗发挥自身劝世化俗、伦理教化功用的重要形式。
佛教功过…
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