..續本文上一頁格最初源于道教，明代雲谷禅師、雲棲株宏從佛教宗教倫理觀念出發，對帶有道教色彩的功過格思想作了改造，完成了佛教功過格的重新刪定。雲谷禅師的《功過格》和雲棲株宏的《自知錄》是其重要代表。佛教功過格從佛教宗教倫理出發，吸收儒家、道教的倫理思想內容，通過對自身的言行予以善惡功過的分類、評分，策勵自己去惡行善。填寫功過格，必須逐日登記自己所作的善事惡事，並予打分，一月一小計，一年一大計，年終將功折過，余額即爲本年所得功數，具有很強的可操作性。雲棲襪宏《白知錄》將善門分爲忠孝類、仁慈類、叁寶功德類、雜善類；將過門分爲不忠孝類、不仁慈類、叁寶罪、業類、雜不善類。《自知錄》帶有明顯的中土世俗倫理的特征，其所編定的善門中有叁分之二的內容關涉到世俗之“善”，如事敬父母、敬奉師長、敬兄愛弟、救病護生、慈心不殺、赈濟鳏寡、荒年濟饑、平治道路、開掘義井等等。功過格從其功用來說，是宗教信徒策勵自身去惡修善、精進修行的方式。關于功過格的適用對象，雲棲襪宏在《自知錄》序言中曾指出，其功過格教化的對象主要是那些可善可惡、身處惡道又發願向善的“中士”。而對于那些自律獨善的“上士”而言，他們能夠以般若性空智慧，對善惡采取超然的態度。雲棲襪宏的觀點實際上體現了佛教關于終極之“善”的根本觀點，體現了佛教倫理的宗教特征。有關雲谷禅師《功過格》的記載，見于明代袁了凡的勸善文《了凡四訓》。雲谷禅師的功過格在形式上與雲棲株宏的《自知錄》略有不同，但在勸善內容上則具有相同的特征。袁了凡根據雲谷禅師的功過格及自身的修行實踐，總結出了十個行善的綱領：(一)與人爲善，(；二)愛敬存心，(叁)成人之美，(四)勸人爲善，(五)救人危急，(六)興建水利，(七)舍財作福，(八)護持正法，(九)敬重尊長，(十)愛惜物命。從中也不難看出雲谷禅師的功過格熔佛門義理與儒家倫理于一爐的特征。
第二節 中國佛教的戒律觀
戒律一般是指宗教中製約信衆思想行爲的規範、禁戒。戒律對信衆行爲的規菹客觀上具有揚善止惡的道德功用，因此是宗教倫理的重要內容。關于戒律的含義，佛教中有不同解釋。其一爲“滅”，因爲戒律能夠製服諸惡的緣故；其二爲“隨順解脫”，因爲戒律能夠隨順有爲無爲兩種解脫之果；其叁爲防非止惡，這是突出戒律能夠讓受持者防非止惡，心靜如水，身心安適。在佛教中，戒、律一般連用，泛指佛教爲出家、在家信徒製定的一切戒規。嚴格地講，戒與律又有一定的差別。戒，原爲佛陀在世時，舉外道的非行來教誡信徒，故其適用于出家和不出家的所有信衆。律則是專爲出家的比丘、比丘尼所製定的禁戒，往往附有處罰之規定，一般在家信徒不得聞知。佛教的戒律是建立在因果報應理淪基礎之上的，它具體地要求信徒在修行生活中，爲了保證信仰的純潔性和最終獲得解脫，在某時、某地應該說什麼，應該做什麼，或不能說什麼，不能做什麼，這種不斷地爲善去惡、改邪歸正的持戒過程，就是逐漸超脫生死輪回獲得解脫的過程。佛教戒律的製定是與佛教自身的解脫追求相關聯的。佛陀在世時就常常告誡弟子“戒是正順解脫之本”。從佛典中有關製戒意義的闡述中也可以看出，佛陀最初製戒的本懷一是爲了修行解脫，二是爲了僧團自身的純潔與和諧，叁是做衆生的榜樣，四是能令正法久住等等。佛教的戒律很多，從五戒、八戒、十戒，直到二百五十戒、叁百四十八戒等，它涉及信徒日常生活的方方面面。在衆多的戒條中，五戒——不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒是最基本的，它是佛門四衆(比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷)必須遵守的基本戒條。這些戒律，大乘佛教又稱之爲“聲聞戒”、“小乘戒”，並在此基礎上，製菩薩戒或大乘戒。大乘戒是適應大乘佛教自利利他的精神而製定的，大乘經典將大乘戒整理成“攝律儀戒”、“攝善法戒”、“饒益有情戒”叁聚淨戒的形式，其中“饒益有情戒”即是出于利他的目的而製定的，是區別于小乘戒律的所在。相比較而言，小乘戒律重在律身，而大乘戒律重在律心。小乘戒律重在規範修行者自身的言行，大乘戒律則以利益有情爲目標，偏重混迹塵俗，相對圓融變通。
魏晉時期，佛教大小乘戒律相繼傳人。小乘戒律方面，<<十誦律》、《摩诃僧只律》、《五分律》、《善見律毗婆沙》等相繼譯出。大乘戒律方面，《菩薩戒本》、《優婆塞戒經》等也逐漸傳人。南北朝時期，出現了專門講習律學的律師。南朝有講習一切有部《十誦律》的十誦律師，北朝有講誦法藏部《四分律》的四分律師。到了唐代，《四分律》獨盛，並經道宣等人的弘揚，形成律宗。隋唐時期，大乘菩薩戒也非常盛行。天臺、唯識、華嚴、禅等宗派佛學均主菩薩戒，在戒體上“以心爲戒體”，這突出地表現在天臺宗“性具發顯戒體說”和禅宗的“無相戒體說”及百丈清規中，體現了中國佛教“戒心爲本”的主導傾向。
一、道宣戒律觀
道宣律學是以《四分律》爲本，同時參考其他律部而形成，其思想集中體現在《四分律刪繁補阙行事鈔》、《四分律刪補隨機羯磨疏》、《四分律比丘含注戒本疏》、《四分律拾毗尼義鈔》、《四分律比丘尼鈔》五部著作當中，史稱“南山五大部”。道宣律學深受大乘唯識學影響，其對《四分律》的弘揚，也常以大乘教義進行闡釋。道宣將釋迦一代教法分爲“化教”與“製教”，化教與製教又各分爲相互對應的叁教(性空教、相空教、唯識圓教)、叁宗(實法宗、假名宗、圓教宗)。在叁教、叁宗中律宗自稱是唯識圓教宗。其主要學說爲心法戒體論。所謂戒體，是指弟子從師受戒時所發生而領受在自心的法體，亦即由授受的作法在心理上構成的一種防非止惡的功能，實際上也就是受持戒律的意志和信念。道宣以心法，即阿賴耶識所藏的種子爲戒體。他說：身口意“是叁種業，皆但是心，離心無思，無身、口業”，故知戒“以心爲體”，他認爲。受戒時熏習而成的留在阿賴耶識中的善種子，即爲戒體。道宣依《四分律》，把諸戒分爲止持與作持二門。止持爲“諸惡莫作”，即比丘戒250條，比丘尼戒348條。作持爲“衆善奉行”，包括受戒、說戒、安居、悔過及衣食坐臥的種種規定。《四分律》本是一部小乘戒律書，但道宣認爲，《四分律》從形式上看屬于小乘，從內容上看當屬大乘，他還從律文中搜尋出五種理由來證明<<四分律》能通于大乘。這樣，《四分律》不僅成爲律宗所依據的基本典籍，而且成爲中國佛教戒律的基本依據，是佛教諸部戒律中最有影響的一部。道宣《四分律》“以小會大”，以小乘戒律會通大乘義理，從戒律方面體現了中國佛教對大乘佛教的契合，適應了佛教戒律中國化的需要。
二、天臺戒律觀
如果說道宣律宗以《四分律》會通大乘，還是以戒律爲主體的話，那麼天臺戒律觀則是以性攝戒，突出了般若中觀智慧對戒律的主導作用。天臺宗在對待“所持”的戒法上，沒有在大小乘戒法之外另立一套戒法。智颉認爲，叁歸、五戒、二百五十具足戒對于大小叁乘、別圓二教是相同的，但從持戒的主體而言，修持程度不同，持戒的狀況就會表現出差異，具體而言可劃分爲不缺、不破、不穿、不染、隨道、無著、智所贊、自在、隨定、具足十戒。十戒中的前四戒，由凡夫人定皆能奉持；中二戒，由凡人聖方能持；智所贊、自在戒，六度菩薩所持；隨定、具足戒，唯大根性菩薩能持。在《法華玄義》中，智颉又將戒分爲事戒與理戒兩種，事戒是指對具體的大小乘戒法的受持，理戒則是指對離相之實理的證悟。相對而言，智颉更突出對理的證悟，在戒律觀上體現了以般若中觀統攝戒法的觀念。在對戒體的認識上，天臺宗繼承了《梵網經》大乘菩薩戒的“佛性戒”觀念，持心爲戒體說。天臺宗所理解的心與道宣所說的心識不同，是指本體意義上的實相之心，從戒律觀上說，即是指一切衆生先天本具的止惡爲善的趨勢和力量。也就是說，戒體不是通過受戒熏習所得，而是自心本具，而受戒不過是借助外緣使先天本具的戒體發露出來而已。受戒之後必須在事緣中行持，戒行包括止持和作持兩方面。在天臺宗看來，無淪是止持還是作持都離不開觀心實踐，即“觀心持戒”，持戒是與其止觀實踐相關聯的，從一定意義上講，止觀就是戒，戒就是止觀。天臺宗的戒律思想還與定慧及六度圓融互攝，認爲定慧及六度中無不滲透著戒的精神。天臺宗在戒律觀上以性攝戒、以心持戒的觀念代表了中國佛教倫理的主要傾向，華嚴宗、禅宗所持的也基本是相類似的觀念。中國佛學在戒律觀上的這一傾向，體現了般若中觀學說對中國佛學的巨大影響。
叁、禅宗無帕戒與百丈清規
《壇經》的無相戒思想就是《梵網經》中所說的“佛性戒”。無相戒在《佛說羅摩伽經》、《佛說觀佛叁昧海經》等佛典中都有提到。所謂無相戒實際上也就是以無相的實相爲戒，即以性相皆空、自性清淨、不生不滅的佛性爲戒。主體以性相皆空的智慧面對一切法即是持戒。惠能依據《梵網經》中的佛性戒思想和大乘中觀學的般若智慧創製了融“四弘誓願”、“忏悔”、“叁皈依”爲一體的無相戒法。所謂“四弘誓願”就是“衆生無邊誓願度，煩惱無邊誓願斷，法門無邊誓願學，無上佛道誓願成”。惠能將無相戒與“四弘誓願”聯系起來，要求受戒者以自覺的道德意志去實現自利利他的道德理想，體現了大乘佛教倫理的慈悲度世的精神。所謂“無相忏悔”即是要求受戒者“前念後念及今念，念念不被愚癡染，除卻從前谄枉心，永斷名爲自性忏。前念後念及今念，念念不被疽疾染，除卻從前嫉妒心，自性若除即是忏”。無相忏悔也即自性忏，是通過般若智慧觀悟妄想本空，罪福無主，不可執著而舍罪。它不是有相忏悔之外的另一種忏悔，而是從白…
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