..續本文上一頁謗佛法的人、女人、根缺(有生理缺陷的人)以及聲聞、緣覺二乘種，只要回心轉移，一心專念阿彌陀佛名號，憑借佛的願力，就一定能往生極樂。這樣，淨土宗就爲世間的一切衆生，打開了通向佛國的方便之門，使淨土教義深受勞苦大衆包括長期處于社會最下層的婦女和殘疾人的喜愛，爲淨土宗的廣泛普及和流傳提供了重要基礎。淨土宗提倡的念佛方法，因其簡單易行，人宋以後逐漸成爲各宗共行、共修的方法。禅宗、天臺宗、律宗等的學者多兼弘淨土，如雲門宗的義懷及其弟子慧林、天臺宗的四明知禮、律宗的靈芝元照等。淨土宗于是流傳極廣，淨土信仰盛極一時。
淨土宗的修行方法在中國傳統重世俗倫理的氛圍下也形成了宗教修行與世俗道德踐履相統一的特征，這具體表現在念佛與修世善的統一，以及孝順念佛等思想中。如印光法師倡導將儒家的倫理道德修養納人淨土修行之中，主張“念佛之人，必須孝養父母，奉事師長，慈心不殺，修十善業。又須父慈子孝，兄友弟恭，夫和婦順，主仁仆忠，恪盡己分”。關于孝順念佛的內容我們在下一節中還將論及。
第四節 中國佛教的孝親觀
傳統宗法等級製度派生出的宗法觀念，體現在倫理觀念上，就是以家庭、家族爲核心的孝親觀。孝親觀是傳統宗法倫理觀念的核心和基礎，對維護宗法性的社會秩序具有重要意義。自漢代開始，爲配合君主專製統治，叁綱五常就成爲封建孝道的重要內容，子女對父權的絕對服從成爲傳統孝親觀的重要特征。而印度佛教則是建立在對種姓等級製的批判之基礎上的，宗教生活與宗教修行方面的“四姓平等”主張，與中土傳統社會宗法等級觀念不可避免地存在著矛盾沖突。在父母與子女的關系上，原始佛教認爲人們之間的關系完全是受因果律支配的，父母與子女之間只是一種暫時的寄住關系，父母對子女並不存在特別的恩德。同時，按照佛教六道輪回轉生的觀念，任何衆生在過去世都可能是自己的父母或親人，因此並沒有必要執著于世俗的父子之道。這種觀念必然導向對儒家親親爲大的孝親觀的根本否定。同時，在父母與子女的關系上，與中土孝親觀突出父母對子女的權威，子女對父母單向的責任和順服不同，印度佛教認爲父母與子女的關系是平等的、雙向的。它不僅肯定子女對父母的敬養，同時也要求父母對子女應盡的義務和責任。親子之間完全處于平等獨立的地位，這顯然也與傳統孝親觀“父爲子綱”的觀念相沖突。此外，與佛教出家修行解脫的追求相關的外在規範，如剃發毀形、出家修行、不婚娶、無後嗣、出家人不禮敬王者、對父母尊長不行跪起之禮等，也都與儒家禮儀直接相違。因此，佛教自其傳人中土始，在孝親問題上就面臨著來自社會各階層的批判和抵製，孝親問題成爲佛教在中土立足、生存和發展的重大障礙。爲了在中土社會生存發展，佛教不得不在孝親問題上采取妥協的態度，吸收儒家孝親觀念，論證佛教修行與儒家孝親觀並不矛盾等。中國佛教的孝親觀正是在與儒家孝親觀的沖突、融合中逐漸形成發展起來的。
佛教在中土的發展，始終注重尋求自身與中土傳統孝親觀的契合。這主要表現在叁個方面：一是突出佛教經典中有關“孝”的內容，刪改其中與中土孝親觀相違背的內容。例如早期漢譯佛典《屍迦羅越六方禮經》、《善生子經》、《那先比丘經》、《遊行經》等都因其中包含關于侍奉父母等人倫問題的論說而受到了中土的重視。《六方禮經》在翻譯過程中，刪略了其中包含的主人敬婦仆、婦仆愛主人等主從關系的內容，而增添了許多有關“孝”的內容。二是從孝的觀念出發，編造重孝的“僞經”，如唐代前後編造的《提謂波利經》、《父母恩重經》等。叁是佛教學者從理論上爲佛教進行辯護和宣傳，這方面內容將是我們下文論述的重點。一、魏晉南北朝佛教孝親觀
面對來自中國社會關于佛教“有違孝道”的指責，成書于東漢末叁國時期的《牟子理惑論》最早進行了辯護。《車子理惑論》針對當時社會上大多數人對外來佛教所表示的懷疑與反對，站在佛教的立場廣泛征引老子、孔子的話語爲佛教進行辯護，論證佛教與傳統儒、道思想並無二致。在倫理思想方面，著重就孝道問題爲佛教辯護。《車子理惑論》記載了當時社會上從倫理角度對佛教的責難，這些責難包括沙門出家削發，違背傳統“身體發膚受之父母，不敢毀傷”的孝子之道；沙門出家終身不娶，斷絕生育，違背傳統“不孝莫過于無後”的觀念；沙門見人無跪起之禮，有違世俗禮法；佛教不敬其親而敬他人，不愛其親而愛他人，違禮悖德，等等。針對這些責難，牟子從“苟有大德，不拘于小”出發做了機智的辯論。例如就沙門削發出家，牟子從泰伯文身斷發，許由逃人深山，伯夷叔齊離國出走餓于首陽的故事，說明是否行孝道應看其內在的本質而不能只看外表的形式。沙門出家修行，布施持戒，表面上看似乎是不敬其親，有違仁孝，實際上，布施財貨，國家、親人都會獲得福庇，而一旦成就佛道，“父母兄弟皆得度世”，恰恰是最大的孝。因此，佛教的出家修行生活從根本上說是並不違禮悖德的。
此外，東晉孫綽、慧遠也從不同的角度圍繞孝親觀爲佛教進行了辯護。深受佛教思潮影響的東晉名士孫綽曾著《喻道論》，認爲“周孔即佛，佛即周孔，蓋外內名之耳。……應世軌物，蓋亦隨時。周孔救極弊，佛教明其本耳，共爲首尾，其致不殊。……故逆尋者每見其二，順通者無往不一”。廬山慧遠則強調，出家修行雖然在形式上與世俗的孝親之道相悖，但實質上，出家修行，高尚其德，能夠“道洽六親，澤流天下，雖不處于王侯之位，亦已協契皇極，在宥生民矣”，因此，佛教是在更高層次上的盡忠守孝，與儒家倫理殊途同歸。
魏晉南北朝時期中國佛教圍繞孝親觀對來自儒家倫理觀念的責難和批評所進行的回應與辯論，是這一時期中國佛教倫理思想的重要內容。總體而言，《車子理惑淪》等圍繞孝親觀進行的回應與辯護，是爲了佛教在中土紮根、傳播與發展，通過同傳統思想文化的妥協與調和以爭取統治者和民衆的容受及支持，帶有強烈的護教護法特征。《車子理惑論》從“苟有大德，不拘于小”出發爲佛教倫理進行辯護，孫綽、慧遠將佛教修行成道視爲“大孝”等，後來都成爲中國佛教倫理的重要思想和觀念，不僅成爲爲佛教辯護的重要理論依據，而且成爲中國佛教倫理融攝傳統儒家倫理的重要方式。同時，中國佛教極力從自身的思想中去尋找、引申出與儒家孝親觀相一致的內容，從另一方面來說，則體現了中國佛教倫理對傳統儒家世俗倫理的認同與調和，爲以後中國佛教倫理進一步融合儒家世俗倫理奠定了基調，而《牟子理惑論》等在肯定儒家孝親倫理的同時，並沒有簡單地以儒家孝親觀取代或否定佛教對宗教解脫的追求，而是站在佛教立場上肯定了佛教出家修道具有的超越儒家世俗倫理的價值，體現了對佛教倫理觀念的堅持。
二、唐簾佛教孝親觀
隋唐時期，伴隨著國家的重新統一和封建宗法製度的進一步加強，佛教再一次面對儒家倫理對佛教“不忠不孝”的抨擊。唐初，面對傅奕爲代表的反佛者的責難，法琳撰《破邪論》、《辯正論》，承繼魏晉南北朝時期佛教在孝親觀上的基本理路，努力爲佛教進行辯護。他強調，佛教的社會作用與儒家的倫理綱常並不相悖，佛教“廣仁弘濟”的大乘精神與儒家修齊治平的理想也不矛盾，認爲佛教“雖形阙奉親而內懷其孝，禮乖事主而心戢其恩，澤被怨親以成大順，福沾幽顯豈拘小違”，不能說佛教有違孝道。法琳對佛教孝道的肯定，在順應傳統儒家忠孝觀念的同時，維護了佛教的宗教追求，體現了佛教倫理的宗教特征。
法琳之後，唐代宣說或闡發中土孝親觀的還有道世、道宣、善導、宗密等。道世在其編撰的《法苑珠林》中專辟《忠孝篇》、《不孝篇>>、<<報恩篇》，述說佛門的孝親觀，宣揚爲人忠孝，將得善報的觀念。道宣在其編纂的《廣弘明集》中認爲，佛教說不禮拜父母，並非是要出家人不孝養父母、不盡世俗義務，他主張將沙門不應拜俗和孝養世俗父母結合起來。淨土宗善導在闡述《觀無量壽經》經義時，分析了人身在世的因緣，強調父母恩重，斥責不孝之罪孽深重。宗密則把孝提到了形上的高度，認爲“始于混沌，塞乎天地，通人神，貫貴賤，儒釋皆宗之，其唯孝道矣”，還將戒律的根本精神歸宗于孝，認爲“戒雖萬行，以孝爲宗”，並對《梵網經》中的“孝名爲戒，亦名製止”作了進一步發揮：“孝順父母，師僧叁寶，孝順至道之法。孝名爲戒，亦名製止”，將孝順父母與尊敬師僧並列起來。宗密對中土孝親觀所作的理論化、系統化的論述，爲宋代契嵩關于佛教孝親觀的進一步理論總結打下了基礎。
宋代禅僧契嵩的《孝論》是中國佛教孝親觀的系統化。契嵩認爲，儒家和佛教都講孝，甚至認爲佛教對孝更爲看重。我們且從以下四個方面來具體闡述一下契嵩孝親觀的內容：
(1)以孝爲本。契嵩繼承了儒家以孝爲天經地義的觀念，認爲“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。至哉大矣，孝之爲道也夫”，實行孝道不僅是人之常情，而且是天下之大本。《孝論》中說，“夫道也者，神用之本也；師也者，教诰之本也；父母也者，形生之本也。是叁本者，天下之大本也。”他將父母與師、道並列，大大提高了孝在佛教中的地位。
(2)孝名爲戒。契嵩關于戒孝關系的觀點大體上可以歸結爲“孝爲戒先”、“戒爲孝蘊”。“孝爲戒先”是說：大戒以孝爲先，衆善由戒而生，若無戒，善無從生，若無孝，戒無所依。“戒爲孝蘊”是說：戒是孝道的集聚，五戒與儒家的五常相應，持守五戒則顯其親。如果說“孝爲戒先”體現了契嵩對儒家孝親觀的吸收融合的話，“戒爲孝蘊”則體現了契嵩從佛教的立場對儒家孝道的闡發。
(3)廣孝神孝。契嵩不僅肯定…
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