中國近代科學家對佛教的科學分析及比較研究
內容摘要：佛教傳入中國後，大乘、小乘，空宗、有宗，分頭並進，各派學說奔競而起。近代佛學複興，西方的科學主義也在國內普遍蔓延，于是，學者、科學家，以及僧侶，也多借自然科學的成果和方法诠釋“空”義，在方法、內容、本體論，或者人生觀各個方面，對佛學做科學的诠釋，並對佛學、科學作比較研究。王季同、尢智表便是其中的代表。
宗教與科學原本並行不悖，宗教組織在理論上自然與科學有本質上的相通之處。誠如愛因斯坦雲：沒有宗教的科學是跛子，沒有科學的宗教是瞎子(Science without religion is lame, Religion without Science is blind)。中國近代社會思潮新舊交錯並陳，佛教文化更是包容儒道，兼采中西，入世出世、曆史現實、理性信仰，對立統一，爲救亡圖存的社會思潮覓得一個新的理論源頭。佛教與科學尤其在新的曆史條件下，攜手連袂，竭力爲佛學尋求“實驗的證據”，在有限的程度上，使佛教文化煥然一新——以佛家的思維方式探索社會與心性問題，借自然科學的成果與科學方法爲佛學提供理性認識的依據，及先驗的論證。其中，西方科學主義的影響是顯而易見的，與馬克思·缪勒(F.Max Muller)以科學處理宗教，或者說對宗教進行客觀性研究的“宗教學”(Science of Religion)在思想上遙相互應。
譚嗣同著《仁學》就是欲將“科學哲學宗教冶爲一爐，而更使適于人生之用”[1]。太虛聲稱，佛學與科學“關通甚切”，建議用唯物的科學“闡明唯識宗學”，並有大量“唯識通科學，科學近唯識”的論說。他以微生物學解釋“身爲蟲衆”，用精子的功能左證“起身根蟲”的佛家緣生之理；以天文知識證明佛說“日夜之別”的科學性；以光學原理附會佛學“刹那生滅流動，輾轉和合而起”變易無常的理論，並由此推斷“佛乘唯識學其貴乎理真事實，較唯物科學過無不及”[2]。具有現代科學知識的張化聲同樣襲取物理、化學等科學成果，對佛理進行科學分析，指明佛學所诠之色、空，乃抽象之概念，理化所謂之色、空則有具體之左證，由是而著《色即是空，空即是色之理化談》，采用會通比較的方法，爲佛學的色空觀念確立科學的依據，或者說實驗的證據。梁啓超更是弄潮濤頭，亦欲冶科學宗教于一爐，使佛學通之于科學，專著《佛教心理學淺測》，旨在用科學知識解釋“五蘊皆空”之佛理。他著重強調“研究心理學，應該以佛教教理爲重要研究品”，因爲佛法爲“證明無我的道理”，早已“把心理狀態研究得真確”，並據此斷言：佛法“就是心理學”[3]。還有曾任東南、東北大學哲學系教授的景昌極，索性以唯識學代替認識論，同樣表現了對佛學的科學轉化與诠釋。
如果說上述學人對佛學的科學解釋尚屬“科盲”摸象，難免牽強附會之咎，那麼王季同的《佛學與科學的比較》，及尢智表的《佛教科學觀》、《一個科學者研究佛經的報告》，則是精于自然科學的學者，以科學知識和科學成果對佛法的理性分析與科學論證的初試鋒芒。
王小徐，名季同，1875年生于安徽蕪湖。清末留學英國，專究電工，曾發明轉動式變壓器。王氏不僅是一個精于數理科學的學者，而且對于西方哲學也有深切體驗，歸國後一度任教北京大學，著英文《電網絡計算法》而馳名海內。
王氏于佛學涉獵甚廣，1927到1928年間，撰《佛學與科學》一文，融會貫通佛學與科學，引經據典，解析舊說，以現代科學技術的成果，力圖證明佛教的合理性價值，說明佛學是應用科學，是實證哲學，是根本的真理，合理的宗教。蔡元培在序中指出：
小徐先生以數學家治科學，尤長于電機工程，承認科學之所長，而又能看破能力的限度；以數學家治邏輯，認西洋的邏輯僅能應用于科學，而哲學上非采用印度之因明不可；以數學家治玄學，認佛法中相宗的理論，非特與科學不相沖突，而可以相成。既已認與科學不相沖突，則科學家不能解答的問題，而可用佛法解答的，何妨利用佛法，此小徐先生所以有佛學與科學一書。
蔡元培在序中借題發揮，同樣以自然科學诠釋佛理，給予王著充分的肯定。他指出：“提倡佛法的理由，則以唯識論爲基礎，而以修觀爲方法，乃與現代博格森的哲學相類似。柏氏假定宇宙本體爲一種生命原動力，近于佛法上的阿賴耶識；以生命爲“綿延”，爲真的時間，因名之爲“生命流”，近于阿賴耶的“相繼不絕”，喻如流水。其認識法不恃理智而恃直觀，近于佛法中的真現量。又聞柏氏亦用靜坐觀照法，尤近于佛法的修觀了。”序末，蔡元培特別強調，“小徐先生既以科學家的資料，爲佛法與科學一篇以期端緒，尤望積極提倡，促成種種科學的工作，以完成自度度人的弘願”。
尢智表，生于1901年，23歲畢業于上海南洋工業專門學校大學部電機科[4]。嘗留學美國，于哈佛攻讀無線電專業。回國後任杭州中央航空學校教官，兼浙江大學教授。1926年在上海太平寺皈依印光爲在家弟子。著有《佛教科學觀》及《一個科學者研究佛經的報告》。王小徐在序中說尢氏“以科學方法研究佛經”，“沒有一字不根據事實真理，沒有一句不符合科學原則。真是字字珠玉，語語金石。”
尢智表對佛學的科學分析無微不至，涉及形式、方法、內容各個方面。
首先，就形式而言，佛經結構嚴謹，文字組織規範，與科學有過之而無不及：
其一、六種證信序與科學報告。
其二、注疏之精密。
尢智表強調，佛經結構嚴謹，條理清晰，既便于閱讀，也便于解讀。唯有注疏之精密，分析之詳盡，而有正確的歸納與推演，方能以簡禦繁；經中大意，一目了然，佛教的科學性盡在不言之中。
其叁、文簡意赅，天然真成——獨創的句法與文體。
“佛經的造句，顯然是受到梵文的影響，既不是六朝的骈四俪六，又不是唐宋的古文，略近于兩漢的質樸，沒有佶屈聱牙之弊，而有通俗流利之勝。” 尢智表如此評價佛經的句法與文體。
其四、譯名之嚴謹。
佛教屬外來文化，中國佛經是由梵文、巴利文翻譯而成，故其托命在翻譯。尢氏認爲，“以譯名和定名的嚴格來說，我國科學家還遠不如佛學家”。正是因爲佛經翻譯確立了嚴格的標准和法則，加以大規模卻又嚴密的譯場組織製度，才使得佛經翻譯“不但在義理上要求和梵本如形影樣相像，就是一些發音的細小處也辨別得非常清楚。”“例如，“摩诃衍”，“般若波羅密多”，“阿彌陀佛”，“僧伽”等名，和現在英文的譯名是完全相同的。尢智表著重強調：“一方面從梵譯華，一方面從梵文譯成巴利語，再從巴利語譯成英文，中間經過幾度的轉變，而華英對照，仍如形影不異。”
應當承認，佛經翻譯在中國翻譯史上確實占有重要的地位，“實積數百年不斷的進化，千數百人繼續的努力”，方能“貫穴群經，撷其精英，用科學研究的方法，自建樹一學術之系統者”，“成爲有系統之編譯矣”[5]。它的創造性、嚴謹性，或者說科學性不容忽視。
其次，作爲方法，崇尚實驗，佛學與科學亦相類：
尢智表言：“佛教不是單講理論而不講實行的”，知行並重，知行合一，“知即所以爲行，行即所以爲知，知之極就是覺，覺行圓滿就是成佛。”所以他的結論就是：“不僅《楞嚴經》是一部實驗指導書，所有經律論叁藏都是崇尚實驗，指示實驗的。”總之一句話，由理論到實驗，再由實驗到理論，科學佛學皆如此。
談到方法和工具，自然要涉及到因明邏輯。他以比較的方法指出：因明叁支與叁段論法相同，唯次序相反，“斷案(結論)即因明的宗，小前提即因，大前提即喻”，同時以金屬、鋁、傳電作叁段、叁支予以說明[6]，因明“喻支是很穩健的歸納法，大前提的“凡”字則頗易流爲武斷，蓋鋁之能否傳電，尚待推斷，何以在未斷定前，就說凡是金屬物皆能傳電，豈非冒險。”據此他的結論便是：“用邏輯的叁段論法便不如因明的有力而無過。”[7]
其叁、從內容上看，佛法是純理智的産物。
在《佛教科學觀》中，尢智表首先說明：
大家都知道科學是理智的産物，不知佛教也是理智的産物……科學曾照破了數千年人類的愚闇，解除了人類的迷執，佛教對于人類也有過同樣的貢獻。
顯而易見，尢智表“佛法是理智的産物”與梁啓超“智信”而非迷信的說法異曲同工。他花了不少的篇幅，從“破除迷闇”、“揚棄情感”、“發起正信”叁個方面條分縷析，證明佛法是理性的産物。
尢智表推崇梁啓超佛教乃智信而非迷信的話“可謂確論”，展示佛法發起正信，與科學的信仰亦相類。同時，尢智表還告訴我們，佛法不僅教人信，而且也教人疑，所謂“大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟”，這正是佛教的研究精神發端之地。既破迷信，又重研究，佛學與科學實在是殊途同歸。
尢智表著重從以下幾個方面分析佛法的科學性。
一、科學的緣生論。
佛說諸法因緣所生，萬物生成皆因(原因)緣(助因或條件)和合，尢智表說“現代科學逐漸發展，猶能證明緣生論的不謬。”在批判無因論、不平等因論、定命論、機械論四種違反因果律的邪說，佛謂之“遍計所執”的基礎上，尢氏再叁強調，緣生論“是解釋宇宙萬有種種變化的一個基本理論”，“是適宜[8]于一切物質變化，心的變化，心物混合的變化”的“萬有因果律”。
二、成住壞空的宇宙觀。
緣生是佛教萬物生成的基本理論，也是宇宙生成的根本形式。緣生論是科學的，佛教的宇宙觀自然也是符合科學的。所以尢智表說：“真正能大膽地描述宇宙的偉大組織和它的發展過程而與現代科學相合的只有佛教。”
叁、平等和積極參與的人生觀。
尢智表評論，世間皆言平等，但通常的“意義是狹小的，枝末的”，只講了政治、經濟、男女、教育等現象的平等，不僅“不能講究徹底的平等”，而且缺乏理論上的論證。佛法與之不同，認爲一切差別，僅是遍計所執的幻相，從本質上說，“心佛衆生，叁無差別，平等平等”，“是法平等，無有高下”，即使就精神而言，以孟子“四心”衡量，“皆具受想行識四種精神作用，並無分別”[9]，如各種物質，均“由九十八種元素錯綜複合而成”，如《中論》所言“不一不異”。尢智表說，如此“在現象上的不一，在本體上的不異”[10]，則是佛說本性平等、徹底平等，或者說絕對平等的立論依據。
與“了生死”相應，尢氏特意解釋說，生命如瀑布，“一息不停，一息不斷”，和物體的生住異滅、世界的成住壞空一樣，“人生是連續性的，生老病死只是人生的現象，不生不滅才是人生的本體，因此人生就是生滅與不生滅的統一體”。正因爲佛教持這樣的生死觀，所以不僅不會畏死逃生，而且能夠忘我、無我的勇猛精進，“衆生無邊誓願度”，“如一衆生未成佛，終不于此取泥洹”，由是表現佛教的積極參與的精神。
[1] 梁啓超《清代學術概論》。
[2] 太虛《法相唯識學》。
[3] 見梁啓超佛教心理學淺測節。
[4] 亦有材料說交通大學電機系，如王小徐爲尢氏《一個科學者研究佛經的報告》序。
[5] 梁啓超《佛典之翻譯》。
[6] 叁段論：凡金屬皆能傳電，鋁爲金屬，故鋁能傳電。因明叁支：(宗)鋁能傳電，(因)因鋁是金屬，(喻)現見所有金屬皆能傳電，例如銅，(異喻略)。
[7] 尢智表《佛教科學觀》。臺灣，華嚴蓮社印行，2003年，6月版。
[8] 原書爲“由”，大概是印刷錯誤。
[9] 《佛教科學觀》。
[10] 這裏的本體與前述茶杯不同，指的是本質，也非哲學上的概念。
作者簡介：
麻天祥，武漢大學宗教學系教授。
《中國近代科學家對佛教的科學分析及比較研究》全文閱讀結束。