..續本文上一頁即定之時慧在定。”(#13)。這就導致了他的“一行叁昧”，將智慧與洞見從一個固定的行爲模式中釋放出來，使之甚而涵括了睡覺和行走這樣的所有日常行爲。
第叁，“體一不二”的思想應用于我們生活中所有的活動，包括思考和觀察。這成了一個“若即若離”的原則，由“于相而離相”和“于念而不念”(#17)組成。這是慧能對《金剛經》“無所住而生其心”中的“智”(prajna)的理解，這激發了他到弘忍那裏去尋求覺悟。
既然我們的確擁有心的日常活動，覺悟就必然使我們與我們活動中的迷戀和執著相分離，而契證活動也可以被看作是人真性的活動。基于對“無念”、“無相”和“無住”的理解和主張，慧能繼續並擴展了天臺和華嚴教義所共有的涵化、調和及彼此貫通的精神，盡管並沒有曆史事件顯示這種聯系。這勢必會被解釋爲唐朝黃金時代裏文化、宗教和哲學的反映。
第四，在《壇經》中，慧能也被認爲是更大地發展了《大乘起信論》中“一心二門”的教義。他指出，人性本來是清淨的，一個人之所以不能看到真性，是由于心中生發出的欲望和錯覺，這甚至包括想要看清人心的欲望。在本性上，心是空的。但在想要看到心或探究其清淨的欲望中，人心首先就掉入了錯覺，亦即關于清淨形式的錯覺。因此，回到本原的清靜和本覺的方法應該是，注意任何粘滯和迷戀或任何妄求，並在不生成更多錯覺時離棄他們。這當然要求一種指向不努力的努力，而要通過專注與沈思讓真性自己閃現出來，這就是覺悟的結果，而它應是自願發生的。
這裏我們看到了“道”中“自然”概念的影響。盡管老子主張道法自然，但卻是自然成就了道。在覺悟的自然發生中，一個人的本性以其潛質將它所有的能力發揮出來，這就是“道”。在覺悟的這種意義上，慧能才能提到歸依“叁身佛性”，而這才是一個人自身作爲清淨心或佛性的實現。
第五，慧能天才地表明，如果我們能夠通過“叁身佛性”來思考和感知，我們又何以能夠思考思維和感覺感知。思考和感覺決定了我們之所是，但通過“叁身佛性”來思考和感覺，我們就只有關于善、智和清靜的思考和感覺。在此意義上，我們就是天堂，我們就是智慧，我們就是善。另一方面，沒有對我們自身中法性的意識，就沒有達到對“法”的洞察，我們就會被自己的思考和激情所迷惑和消耗，而成爲地獄、野獸和惡靈。因此，慧能結論說：“凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷，即凡夫；後念悟，即佛。前念著境，即煩惱；後念離境，即菩提。”(見《壇經》#26－#35)
最後，由于禅宗佛教對于追求佛陀開示的熱心投入，佛經複雜的教義變得簡化和明晰了。但我們在慧能那裏看到，這種簡化並非草率，恰是邏輯的。在《壇經》中，明顯參考了瑜珈行派關于前六識和第八識(或藏識)的學說，還含蓄參考了第七識的學說。所有這些都進一步被闡釋以說明世上一切諸法是如何産生的。無疑，《大乘起信論》中假設的第九識，對人在覺悟中自我向法身或佛性的轉化是必需的。
還有一個重要的特征值得一提，即慧能含蓄地從《易經》那裏借來了“對”的觀念，如解釋自然世界形成時所用的天與地，解釋生命本性時所用的清與濁，解釋成長和行爲質量時所用的下與高，解釋人性中價值的狀態和活動時用的正與邪。他所說的叁十六對法歸入叁大類：外在的、象征形式的 、內在的。盡管細節還有待討論，但關于法的起源仍是有完整邏輯的，這比早期佛教經典中複雜且常引起混亂的法的類別要簡單和一致得多。我想將這一點作爲遵從《易傳》中“易簡”原則的結果，這反映了“道”作爲聯接、組織發展進程的自我實現。
重要的是，慧能使用這叁十六對概念是爲了超越前文提到的“若即若離”的狀態。這是要看到某一“對”中的任何兩邊都是非本質的且是不可分離的，同時要看到他們正産生于覺悟之心和已實現之本性的根本洞見，這種覺悟與實現都産生于不同層面諸法的相反兩端的對立。在這個意義上，他不可否認地是一個佛教徒而非道者。但他爲了實現佛教的目標卻使用了道家的方法，盡管這個目標通過道家的方式已被轉化爲某種更寬泛的東西。xii
結論
在前文中，我已說明了作爲學習和響應印度佛教，並同時在《易經》、儒家、道家的中國哲學傳統的語境中努力理解和重新闡釋“法”的一個結果，中國佛教是如何發展的。這種發展顯示了“法”作爲關于實在的本體論，怎樣通過“道”的創造性的方面以中國佛教的五個階段和五種形式被轉化爲人和人心的覺悟的不同見解。“法”和“道”之間的互動繼續提供了關于相互轉化和相互理解的深刻教益，這有助于我們對實在和人類實存的理解的深入。這教益和成就不僅將實在和人類實存的種種問題帶入我們的意識，甚至直至今日，而且還鼓勵我們找到了一條深化理解與覺悟的道路，即通過更多的互動和融合，甚至通過更多地面對當今世界的生活用以挑戰我們的任何困境和艱難。
中國佛教的五個形式的發展也很有啓發性。在曆史連續性和理論相關性的語境中考察它們，我們看到它們講述的是詳細描述“法”的完整故事，這故事達到了表述的精確和結構的美妙。實際上，只有根據整體語境，才能看清發展的每個形式和每個階段都扮演了一個必需的角色，正是他們爲整體增光添彩。甚至印度佛教的兩個傳統——中觀學的“叁論”和瑜伽行派的“唯識”也獲得了一個新的重要性，而這在印度語境中無法找到。它們爲叁個中國化的佛教宗派——天臺宗、華嚴宗和禅宗，提供了一個背景，一個動力，一個刺激和一個挑戰。這叁個中國宗派綜合了“法”的兩個印度傳統，並且在“道”的精神下將其轉化爲一個“生生”的系統。
在提到的中國佛教的叁個形式中，我們也可以看到對“法”的力量和本性的理解有一個自然的辯證序列，由“悟前的”(pre-enlightenmental)、“悟後的”(post-enlightenmental)、“超悟的”(supra-enlightenmental)叁個層次構成，其中“法”是一種普遍覺悟的進程，是一種已實現的普遍覺悟的理想／遠見，最後也是普遍覺悟的實踐的日常的具體體現。實際上，這叁者不能被分開評價，而是應該作爲一個生生的、創造性的整體而被統合起來，它在“道”中之“法”、“法”中之“道”的無限光輝和創造性的睿智中現身。
[1]本文系由著者成中英教授用英文寫成，由徐思源、顔筝兩同學 合譯成中文.
i 有一半印度血統的鸠摩羅什，于384年第一次被帶到中國西北部，隨後于401年被帶到都城長安，並在此後十年左右間完成了一項從梵文到精粹漢語的系統翻譯工作：總共是七十二部，叁百八十四卷。他有十個著名的弟子，他們在譯經的基礎上發展了龍樹(Nagarjuna，約公元2世紀-3世紀 )中觀學說的哲學。最爲人所知的是僧肇(384－414)。玄奘33歲時赴印度學習佛學，並在十六年的精研以後成爲大師。他在645年回國時帶回了六百五十七部佛教經典，並在之後二十年內翻譯了其中的七十五部，其中絕大多數爲瑜珈行派經典。
ii 正如普遍的做法，把“有宗”翻譯成“關于“有”的宗派”，較之于“關于“存在”的宗派”，就效果而言，要更有意義且更妥帖，因爲正是在意識的保有(主觀性種識的自我擁有)中，人的心智才形成。換言之，正是擁有意識才區別了存在與非存在。如果沒有對意識的保有，那麼世上事物的存在就仍流于虛空。“存在”在佛教中從未遠離心智的意識而獲得實在的獨立意義。因此，我們能在““有”的存在”和““非有”的存在”之間作出區分。這是一種更爲希臘式的思考方式。
iii 在中國佛教的發展中，必須指出的是，“法”(dharma)已經被吸收進了“相”的概念中，而成爲使人心轉而覺悟的中介和方法，這是慧能(638-713)《壇經》中的一個發現。
iv 爲了對“道”有一個更清楚的描述，請參考拙文：“Dimensions of the Dao and Onto-ethics in Light of the DDJ”, in Journal of Chinese Philosophy, Vol. 31, #2, 2004, pp.143-182.
v 參見拙作：New Dimensions of Confucian and Neo-Confucian Philosophy, Part 1, chapter 6 titled “Toward Constructing a Dialectics of Harmonization: Harmony and Conflict in Chinese Philosophy”, Albany: State University of New York Press, 1991, pp.185- 220.
vi 參見陳榮捷： A Source Book in Chinese Philosophy, Princeton: Princeton University Press, 1963, 1973, p.373.
vii 很明顯，“如來藏”被視爲佛的本性。
viii 先前的學者沒有注意過“無礙”這個詞使用中的這一特別含義。因此，把“無礙”翻譯成“圓融”就遺漏了沒有翻譯出的內容，因爲在“無礙”的觀念中尚有“自在”的思想。
ix 陳榮捷，前揭書，第407頁。
x 參見牟氏是作，臺北：學生書局，1982。至于比較華嚴和天臺的判教，請參見牟宗叁，前揭書，第二部分的第一章第六節以及第叁部分的第二章第一節。
[2] 這是據一個本體诠釋的觀點來建立的。此一觀點允許在一個整體的基礎上凸顯多元一體，依相分殊。
xi 我對慧能的所有引述都出自《六祖壇經》，敦煌本。這一文本被Philip B. Yampolsky譯成英文，題爲“The Platform Sutra of the Sixth Patriach”, New York: Columbia University Press, 1967。我所有的引用都被標以英文譯本中的章節編號。
xii 這就變得很重要，即去考察慧能怎樣教導他的弟子使用相反的方法揭示“法”(dharmas)的真正本質，又怎樣在隨後開示一個人的真正本性，而正是這一真正本性才能通向“悟”。一旦被啓發，“法”的相對面仍會與在實現自性中的超越保持一種圓融的狀態。
作者簡介：
成中英，美國夏威夷大學哲學系教授。
《從“法”到“行”：中國佛學的發展與建立》全文閱讀結束。