佛教徒宗教交流與對話
一 前言
有學者指出，兩種陌生的文化一旦交流，一般說來， 至少經過五個階段：撞擊一吸收－改造一融合一同化。由于各國情況不同，一個階段同下一個階段之間的交替關系，有時候並不十分明顯，界線難以截然劃清，還可能有兩個階段混淆在一起以致泾渭難分的情況。但是，總起來說，五個階段說是能夠成立的。
目前信息便捷，世界各地之間來往方便，故今日俨然形成一座“地球村”；住在這村內的人們，不管信仰什麼？相同宗教的不同宗派之間，或是不同宗教彼此之間，務必要面臨交流，進而進行對話之課題；這是身爲人類的宿命。爲了人們之間相互理解，相處更加和諧，這是宗教徒必須做的家庭作業。
二 無緣大悲、一體同觀視天下蒼生
不同的宗教，果真能夠“合作”嗎？
通常與宗教無關的世俗的共同體場合，按照各自的利害得失締結協議，在極爲現實的立場上攜手合作，這在目前世上是很普遍的現象。國家之間、社會上、經濟上、文化上的各層面，能夠取得合作體製；基本上必須根本地有相互的理解和信賴關系。但是，不同的民族、國家之間的真正理解和友誼，說來容易，要實現則極其困難。這裏從某種意義來說，是表面的；以相對的合作不得不處理事情，于是以協議的形態將它具體化。
但是，宗教團體之間的合作，必須考慮自然不同的要素。宗教信仰一定有它據以爲生的宗教真實，而且宗教徒的言行、思想常回到那裏，在該根據上加以展開。首先，掌握住人之所以爲人的形相，按照宗教信條不得不選擇行爲。而且各宗教掌握真實的方法各自不相同，人生觀、世界觀、社會觀也不一樣。只是對有關實際存在的問題，朝自己的信條之確信度很高，而且動辄很容易偏向非寬容的言行。別說國際合，就連假藉宗教之名而發動戰爭在曆史上亦不乏其例。
然而，今日世界的情勢改變了。大衆傅播、交通工具等的發展，使世界相封地變小，而且重視“物質”的價值顴，惹出人類欲望無限的昂揚，人與人之間的疏離，甚至于有世界破滅之虞。對宗教徒而言，不管願意不願意都被迫要對應，而且即使不責難其它的宗教，只要忠實于自己的信仰就好的時代也過去了。愛惜自己的信仰，一面深化它，一面要求與其它宗教的合作，所以基督教界的教會一致運動(the ecumenical movement)-- 盡管有內部的各種因素——或許也是這時代推移之一表現。
在宗教徒的國際合作上，此較信仰的教理、實踐法，論述優劣，沒有意義，而且未順應時代。只以自己的宗教信條爲是、獨裁的想法，已經是中世紀的遺物。一面相互地承認對方的價值觀，一面藉由貫徹各自的信仰而達到實際存在的深處，以該水平在引起互相作爲人的共鳴處，或許有宗教徒的國際交流，也許可能有真正的交流。任何的宗教無不冀望對別人的愛、人類的平等、世界的和平。以實際存在的標准來“對話”，而且世界觀和教義的不同作爲差異擱在一邊，一致地對那些共同的問題發聲，而給世界帶來影響力.一點，才有可能開啓宗教徒的國際合作之道。因此，在宗教徒的國際合作上，“協議”是次要的，基本上，或許必須先做到落入實際存在的深處之“相互理解”。也就是說，完全以對等的人的立場，不夾雜宗教、宗派乃至個別教團的利益爲前提。以“無緣大悲、一體同觀”的菩薩精砷，才有可能建立“國際合作”，乃至宗教、宗派間之交流對話基礎。
叁 超俗而不脫俗的困境
世人都知道：“佛教總是非常寬容的。”接觸其它宗教的態度，佛教的場合是柔軟的。從曆史上看來，基督教和伊斯蘭教針對其它宗教時的強烈自我主張，在佛教是沒有的。說寬容是好的，不過我認爲不是在意識到其它宗教的存在之後，寬恕它的意思之寬容。其它信仰即使在隔壁，從一開始沒有敵視，以極爲當然的事實承認其存在而彼此共存。若說佛教寬容，它的確是寬容，不過在某一意義上，也不能否定有不關心的一面。
我想：這事實密切地與佛教的基本性格有關。佛教的本質在于悟，與紮根于悟的中道之倫理生活。在徹底抑製欲望的方向上，努力淨化、升華自己。依據真實(法)，努力清淨自己；所謂“自燈明 法燈明”的教說，說明佛教實際存在的本質，而且這可以說是從原始佛教和大乘佛教、中國佛教、西藏佛教，透過現代日本的佛教和南傳上座部的佛教，乃未改變之基本教說。
的確來自此一觀點，衍生出佛教的兩個特征。第一，強調指向自己的內部，與相反地在社會脈絡上思想性之稀薄化；第二、是對祖先祭拜、通過儀禮、祈禱儀式等，以及對民間信仰的諸觀念和儀式的寬大包容性。
觀于第一點，已經在釋尊和釋尊以後的印度佛教，且即使在現代的南傳佛教，修行者全部是舍棄世俗社會之人士。不參與一切的生産活動、專心修行，衣食住仰賴信徒布施。正如“出家”之名表示地，他們是拾棄世俗、超越世俗的人士。不過對一般人士教導生活之道，借著收取布施有使人累積功德的媒介物之社會機能。因此，可以說是超俗，不過不是脫俗；反正是背向俗世努力修行之人們，有詢問社會的青任等覺得奇怪的一面。在近現代殖民地化、獨立運動的過程中，被西歐人說成“像綿羊般溫順”的佛教團體性格之一端，乃來自此超俗性。
大乘佛教方面，佛教徒的社會性更大。即便是此丘也很多投入生産活動，特別是到了現代更是如此。但是，從曆史上看來，注視自己的內部，把重點在以自己爲圓滿者上，無可否認的積極地投入社會受到輕視。顯示祟高宗教境界的禅師、高僧、上人或大居士的在家信徒，爲數不少。透過各自的生活方式，對社會大衆給予影響是事實；不過沒有像基督教那樣，參與社會的各層面，履行社會的實踐就是信仰的證明之想法。社會的意識和關心很薄弱。正因爲如此，哪怕是有力量的佛教徒，例如：被問到有關和平問題的具體事情之看法時，極典型的回答是：佛法(真實)超越了那種世俗的問題。的確 "佛法"超越世俗，有超越時空限製的普遍性；不過理解該真實而過活的宗教徒，是不能超越社會的，而且特別現代是宗教徒被追問在社會脈絡的態度之時代。
中觀學派的開祖龍樹(Nagārjuna，A.D. l50-250左右)在其著作《中論》提到：“諸佛依二谛，爲衆生說法，一以世俗谛，二第一義谛。若人不能知，分別于二谛，別于深佛法，不知真實義。若不依俗谛，不得第一義，不得第一義，則不得涅槃。”(《中論》24，8-10)這裏很清楚地告訴我們，想要修行有成就，還是要在這人世間達成的。以大乘佛教的觀點有衆生才有佛、菩薩,沒有衆生就不需要佛、菩薩了；佛、菩薩從另一角角度來說是爲了幫助、服務衆生才有的。中國禅宗的六祖慧能亦提到：“佛法在世間，不離世間覺；離世覓菩提，恰似求兔角。”我想這是今日佛教徒對人群社會，扮演積極角色之左證而無庸置疑的。
四 佛教不是一個，它具有複雜的面貌和形態
著眼于透過自己，顯示普遍真實的佛教，由此衍生出的第二個問題，乃與祖先崇拜、通過儀禮、祈禱儀式、咒術等的民間信仰要素之關聯。這些諸觀念乃至儀式，的確不是“佛教的本質”。但是，沒有它的話，人們不能過日常生活，以此一觀點可以說，這是人們本質上的宗教上的需求。
強調“佛教的本質”，只要實踐它的話，就是佛教徒；而上述的民間信仰要素，未必不需要。同時，即使實踐它，宗教上的水平也不同，所以不妨礙身爲佛教徒。
事實上，佛教的緣起、空性教理很難，不容易使人領悟理解，即使在釋尊圓寂荼毘後，由婆羅門生主持九分舍利，進而有遺骨佛塔崇拜的習俗，亦不難看出此時佛教亦落入土著民間信仰，與一般庶民習俗妥協。因此，在曆史發展的諸階段，佛教自由地且大量地采納各地的各種觀念和儀式。正因爲如此，佛教能在世界各地紮下根；離一佛教的葬禮儀式或祈禱儀式等，在印度是確立而不能動搖者，那麼佛教在所到之處與當地的儀禮，及支撐該儀禮的諸觀念發生激烈沖撞，對它固定化一定造成很大的障礙。在這意義上，佛教可以說是像包袱布般，具有包含任何事物的包容性。
現代的南傳佛教，在以“佛教”“宗教”的名稱加以理解的諸觀念、行法當中，有涅槃、叁寶、四谛、中道、功德，而且葬禮也由此丘主持，所以被視爲是“佛教”的儀式。但是，此丘不關涉，有很多由在家專門職業者主持的咒術性儀式，全部由“佛教徒”來做，不過仍然被理解爲那個不是佛教。
日本的佛教方面，幾乎不被意識到那樣的區別。一方面保持很高的宗教性傳統；另一方面，佛教教團也舉行祖先崇拜、通過儀禮、咒術性祈禱、祈禱儀式。在籠統被認爲“佛教”的宗教文化體系當中，也含有這種現世利益的儀式。遣是佛教移入日本之際的必然形態。
不光是日本，即使是同樣的大乘佛教，中國、韓國。西藏等的佛教形態也大異其趣。不光是佛教本質面實際存在水平的行法，佛教徒乃至(包括在家信徒)佛教教團必須有的民間信仰諸儀禮，及支撐該儀禮的觀念不相同。此一事實在國際合作上，成了給與不少障礙的一個原因。亦即，斷定與自己相信的佛教形態不同的佛教，認爲它不是真正的佛教，這也助長了誹謗之不信任感。
再者，佛教內部有絕對仰仗彌陀的淨土他力信仰，相反地，有“佛來斬佛、魔來斬魔”的絕對自力的禅宗信仰，進而有最後金剛乘佛教(密乘)，強調身心一道修，藉由觀想本尊、曼茶羅的行法，運用氣脈、明點的修持，以自我催眠、自我暗示，達到自在解脫的境界。這當中，則自力、他力兼而有之。整個佛教都不偏廢聞、思、修的叁慧，和戒、定、慧的叁學，但是，西藏佛教更重視聞、思、修叁慧之後的證一一體證 內證，亦即所謂的“要自由自在就要體證”(To be freed is to be experienced.)。因此，西藏佛教的上師(Guru) 是位博學的班智達，同時也是能示現神通的魔術師，此無非是要顯示法的力用自已修證的功力，它不在于誇示炫耀；更何況西藏佛教亦忌諱示現神通的。總之，佛教之間和各宗派間千差萬別，雖說都是佛教，畢竟都不盡相同的。
五 宗教交流、對話之可能性
相互理解有多麼困難，我們試著看亞洲的大乘佛教徒，和上座部佛教徒之明有各種的誤解和不信任，也能得知。
上座部佛教徒不認爲日本的佛教，是他們所意指的“佛教”“宗教”。重視傳統戒律的他們，無法容許日本的僧侶結婚、飲酒的習慣。食肉和自己本身主持葬禮、結婚儀式等的通過儀禮，這些都一樣，所以沒有問題，不過祈禱儀式以他們的標准，則不是“佛教”。有趣的是，漢地的佛教徒也看不起日本佛教，以爲他們未持戒，和在家人沒兩樣；同樣地，漢地的佛教徒(包括出家衆)也很介意西藏僧侶食肉，甚至于對西藏僧有結婚家室者感到不解。
上座部佛教徒並不是不祈禱，有時候也獻上雞等的犧牲品祈求現世利益。像nat(緬甸)或phi(泰國)的精靈崇拜，極爲普遍地流行。盡管佛教徒從事這些活動，但正如前述地，那個不是“佛教”。所以在他們的眼中，日本的佛教不是“佛教”，可以認爲只是程度低的咒術性儀式之複合體。同樣地，漢地佛教徒重視不食肉、吃素，這是源自梁武帝(502-549)著《斷酒肉文》而來的。這與佛教原來的精神一一不殺生，是兩碼子事。故知爲食肉而大肆渲染、大放厥詞，早就不是問題的問題的。
上座部和漢地系的佛教徒，除了看不起日本的佛教之外，基本上也不想去了解它。認爲他們的僧侶不是比丘，只能說是優婆塞－近善男。連佛教徒最基本的五戒，都未能行持，則更不必遑論修行了，所以日本佛教界還爲自己發明出“在家出家”的名詞，爲自己解套呢！
一方面，日本的佛教徒嘲笑上座部佛教徒的教條戒律主義。認爲酒不可以喝；但是煙，釋尊未禁止，所以再怎麼抽都沒有關系。日本佛教徒也懷疑，在僧院或森林、僻靜處修行的行者或高僧，獲得成就者少爲人所知。同樣地，西藏的出家人他們也懷疑，漢地修行人很少有成就者。
的確，在日本的佛教教團乃至包含在家信徒在內的佛教團內，有各種的世俗化和墮落的現象。但是，無可否認地，這其中流著一股清涼的實際存在面的佛教信仰。完全相同情形，在上座部佛教、漢地系佛教乃至西藏佛教都有。可以說全世界的任何宗教教團都一樣，正因爲有隱藏各種矛盾的教團，才能發現其中傳持純粹宗教性的基礎。彼此只看自己宗教信仰高的部分，而議論對方所世俗化的部分，這在真正具有意義的相互理解和協調上，看來連期望都不敢期望了。
佛教徒交流之際的問題之一，與其它宗教的相互理解也是當然的事，不過從前面的論述看來，佛教徒內部各宗派之間的對話也是有必要的。互相不知道實際狀況，別說尊敬，反倒暗地中傷說：“那不是佛教”“那不是宗教徒”；雖然表面上高談交流對話，我們只能說骨子裏是虛假僞善之輩，趕時尚搭便車之流而已。
六 結論
因此，宗教徒之間的交流、對話並非不可能實現。彼此都站在對等的立足點；互相尊重、相互欣賞、理解；完全抛棄人我、宗教、宗派成見；無有優劣、高低之分；亦無利用他宗或他人光環而擡高自己身價；完全無私心或趕潮流、拜拜湊熱鬧心理。若能以天下蒼生利樂、太平爲念，“精誠所至，金石爲開”，相信有血有淚的衆生，不管來自何方、屬于什麼膚色人種，當能促膝坐下、互道自家心曲。在此由衷企盼宗教界能有這麼一天來臨。
許明銀
臺灣輔仁大學宗教學系副教授
《佛教徒宗教交流與對話》全文閱讀結束。