中國南傳佛教管理體系中的安章角色 ------以安章的選拔標准爲例鄭筱筠 南傳上座部佛教經由泰國、緬甸傳入我國雲南邊疆少數民族地區後,經過長期的發展演變, 逐漸形成了獨具中國特色的南傳上座部佛教，與此同時還形成了一個覆蓋面較廣、與東南亞南傳佛教文化圈有較深淵源的中國南傳佛教文化圈。它在保持南傳佛教基本傳統純潔性的同時，也在積極適應著中國邊疆少數民族文化。在曆史發展的長河中，它與當地固有的原始宗教和少數民族文化相互鬥爭、相互融合，逐步發展起獨具特色的中國南傳上座部佛教系統。爲了便于管理佛教內部事務，更好地適應中國少數民族社會，中國南傳上座部佛教以傣族世俗社會等級森嚴的社會組織製度爲摹本，逐步建立了製度嚴密、等級森嚴的組織管理製度。[關于中國南傳上座部佛教組織製度與世俗社會組織製度之關系，詳參鄭筱筠《曆史上中國南傳上座部佛教與社會組織製度之互動》，《世界宗教研究》2007年第4期，第42頁。]與此同時，中國南傳上座部佛教管理體系中還設置安章這樣一個特殊角色，在管理層面上與世俗社會進行溝通和融合。這是南傳佛教管理體系不同于漢傳佛教和藏傳佛教管理體系之處。安章角色的設立對于中國南傳上座部佛教來說是非常重要的一個發展標志[ 關于安章的角色問題，詳參鄭筱筠《中國南傳上座部佛教與少數民族文化的互動——以安章的雙重身份爲例》，2008年10月“當代社會中的宗教”會議論文(北京)]。就佛教事務管理的角度來看，安章是佛教儀式的主持者，是神聖世界和世俗世界的溝通者。在舉行佛事活動儀式時，他是舉足輕重的人物，他甚至在某種程度上具有神聖的權威性。他還要參與佛教寺院、佛塔的管理工作，對佛寺、佛塔的建立、維修以及相關事項負責，對寺院的經濟負責或參與管理，他負責組織信衆進行佛事活動，在中國南傳上座部佛教管理體系中發揮著特殊的重要作用。但是，他卻屬于世俗之人，在平時他們不脫離生産，未享有任何宗教特權，參加宗教活動時也無任何報酬。他可以管理信衆，卻不得管理佛教內部事務，不得幹涉管理僧團。這一悖論性的特征出現在安章這一人物身上，卻成功地同時爲中國南傳上座部佛教和世俗社會所接受。究其原因，筆者認爲，原因較爲複雜，而安章嚴格的選拔標准是其中一個重要原因。茲詳細分析如下： 一、生命的聖化過程 對于中國南傳上座部佛教信徒而言，安章一職是非常重要的，因此對于安章的選擇就不是那麼隨便，而是要符合安章的選擇標准。要當安章，必須是曾經在佛寺裏修行，僧階達到佛爺一級、後來還俗的人。他已經完成了世俗生命的神聖化過程以及神聖生命的升華過程這兩個必不可少的階段。這是選擇安章的第一條重要標准。 1、世俗生命的神聖化過程 首先，安章的人選必須曾經在佛寺裏出過家，已經完成世俗生命的神聖化過程。一般說來，在南傳上座部佛教區域內，信仰佛教的各少數民族男子，尤其傣族男子一生中要出一次家，到寺院裏去修行，並學習文化知識和佛教基本理論。修行時間可長可短，有時短到叁天、七天或者一個月、叁個月都可以，有的人在寺院裏修行幾年後，也可以還俗。人們認爲這樣的修行經曆對人的一生都會産生很好的影響[ 對此影響，請詳細參考鄭筱筠《南傳佛教與雲南傣族社會倫理道德》一文，《中國民族報》2005年12月27日第6版]。如果在信仰南傳佛教的區域，尤其是在傣族地區，男子不出家修行就會被人看不起，被稱爲“岩令”，意爲“生人”，是不被團體接納的。到寺院裏出家，這就是在完成人生經曆中世俗生命的神聖化過程。在這裏，佛教寺院的門檻變得具有重要的意義，它被賦予了某種宗教儀式的功能。它代表著一種空間連續性的中斷。它直接標志著世俗和宗教的兩種存在方式的距離，它就是分界線，將表面上看來存在于同一物質空間中的世界作了神聖與世俗世界的劃分。在佛教寺院的門檻以內的世界就是宗教的、神聖的世界，在佛教寺院的門檻以外的世界就是世俗的世界。一進門檻，就邁入了神聖空間，而一出門檻，這一神聖的區分就消失了，一個世俗的世界就出現了。與此同時，兩個世界----神聖世界與世俗世界的溝通卻正是在門檻這裏發生，它是世俗世界得以過渡到神聖世界的通道，是一種性質的空間進入另一種性質空間的中介。對于信仰佛教的各少數民族男子來說，跨進佛教寺院的門檻就意味著可以在神聖世界裏得到宗教意義的關懷和體驗。因此，有過寺院修行的經曆就意味著曾經完成過世俗生命的神聖化過程。 2、神聖生命的升華過程 要當安章，除了有過寺院修行的經曆外，還有相應的僧階要求。他必須在佛教寺院裏修行時達到佛爺這一級別[關于中國南傳上座部佛教僧階及組織製度問題，詳參鄭筱筠《中國南傳上座部佛教與管理》一文，2008年7月香港中文大學人間佛教研究中心“佛教與管理”會議論文。]。這一標准體現出南傳上座部佛教信仰區域內的少數民族文化對“神聖權威”這一概念所做的獨特的發揮。在這裏，佛教的“神聖權威”並不是僅僅在佛教空間中才能發揮作用，“神聖權威”即使是離開了佛寺空間，但由于其神聖性已經達到了一定層次，因此，神聖權威仍然可以在世俗社會繼續發揮作用。 對于信仰佛教的各少數民族男子來說，跨進佛教寺院的門檻，披上袈裟(當地百姓稱之爲“黃背”)，就可以在神聖世界裏得到宗教意義的關懷和體驗。在這一體驗過程中，去實現世俗生命的聖化。“造成生命聖化的手段有很多，但是其結果都是相同的：生命生活在一個兩重化的境界中，他自然地作爲人類的生命而存在，但同時他又在分享著一種超越人類的生命，即宇宙的或者是諸神的生命。”[米爾恰．伊利亞德著，王建光譯《神聖與世俗》，第34頁，華夏出版社2003年北京版。]值得注意的是，由于在南傳上座部佛教區域內，信仰佛教的各少數民族男子一生中要出一次家，要在神聖世界裏得到宗教意義的關懷和體驗，但同時也允許隨時還俗，這已經成爲一種習俗。但是一旦當到大佛爺以上的僧階後就不再允許還俗了。[ 在中國南傳上座部佛教信仰地區，各個區域對于僧階的劃分都有不相同。筆者對此有專文討論，在此不再贅言。]對于這些在寺院裏當過和尚(含佛爺以上僧階)，完成過世俗生命的聖化過程、但後來還俗的人，傣族尊稱之爲“康朗”，認爲他們是有知識的、值得尊敬之人。但不是所有的“康朗”都可以有資格成爲“安章”。可以成爲“安章”的“康朗”必須是當到過佛爺以上僧階的人。在這裏，人們對“安章”的要求表現出對于神聖權威的價值認同趨向，即生命的再次聖化的要求。 一般說來，在南傳上座部佛教區域內，當寺院裏的和尚修行到一定階段，該寺所在的村寨或地區就會根據其德行和學識等情況，爲其舉行相應的升階儀式。在一系列繁雜的升階儀式過程中，佛爺在神聖空間裏再一次得到生命的聖化，其原先擁有的神聖權威因這樣的聖化過程而再次得到提升。值得注意的是，即使是舉行過升階儀式，當了佛爺後，還是可以還俗的，而且在百姓眼中，其個人本身所具有的神聖權威卻不會完全消失。脫下了袈裟，重新回到了世俗空間的“佛爺”與一般的村民相比，這位 “前佛爺”仍然具有某種神聖性權威，其曾經在神聖空間中生命聖化的經曆仍然使其能繼續分享著一種超越人類的生命。因此，只有當世俗生命經曆過兩次聖化過程的“康朗”有資格入選“安章”。事實上，生命的聖化過程正是安章人選取得參與佛教事務管理資格的前提。在某種程度上，它消解了世俗世界對神聖世界的距離感。 二、“神聖權威”知識含量的認定 精通佛理，同時還通曉宗教文化習俗，這是選擇“安章”的第二個標准。 “安章”一職的設置主要就是爲了更好地進行神聖世界與世俗世界之間的溝通。由于安章可以在世俗社會中可以發揮其從神聖空間中“帶回來”[ “帶回來”一詞，是筆者在2006年——2008年在雲南臨滄調研時訪談對象的原話。這句話在某種程度上反映了人們對神聖權威的認可。]的神聖權威，因此，世俗社會如何對待和認可這一神聖權威就顯得非常重要，需要很謹慎對待。所以對這一“神聖權威”的認可還不能僅僅停留于“安章”人選是否在佛寺這樣的神聖空間中已經達到的僧階，而是更注重于對“神聖權威”知識含量的認定。 在人們眼裏，在佛寺這一神聖空間裏所取得的“神聖權威”的知識必須是豐富的，其結構是合理的，甚至是多元的。因爲，佛爺在寺院裏所獲得的知識不僅僅是淵博的佛教知識，而且還必須包括文化習俗，其中包括各民族固有的宗教文化習俗。這是中國南傳上座部佛教民族性特點的鮮明體現。在某種程度上它打破了佛教知識體系的純潔性，豐富了佛教知識體系，將各個民族固有的民族宗教知識也納入到自己的學術體系中，這從一個側面也反映出佛教固有的包容性特點。有時安章人選除了熟悉佛教知識外，還得熟悉各少數民族習俗。因爲他還要參與主持婚喪、送瘟神、驅鬼治病等事務。例如在舉行佛教儀式之前，還要舉行請原始宗教鬼神的儀式。這個儀式就主要由安章來完成。此外，在一些地區他甚至還得參與原始宗教活動。在雲南臨滄市信仰南傳上座部佛教的德昂族地區，開門節、關門節的前一天的祭神祭鬼活動都由安章來主持，在農曆叁、四月間撒旱谷前的祭谷娘活動也由安章來主持。[ 臨滄地區民族宗教事務局編《臨滄地區民族志》第122頁，2003年版。]因此，熟悉各少數民族習俗也是安章人選必須具備的知識。 叁、出色的世俗組織、管理能力 在群衆眼裏，“神聖權威” 的知識含量需要轉換爲能力、在具體事務中實現。首先，安章必須具備經濟管理能力，參與管理寺院經濟。中國南傳上座部佛教寺院的寺院供養體製不同于中國漢傳佛教，也不同于中國藏傳佛教的寺院供養體製。南傳上座部佛教一直保持著原始佛教的純潔性，嚴格恪守著僧侶不蓄金銀的戒律。任何僧侶無論其僧階高低，都不蓄金銀。因此，佛教寺院的供養與世俗社會之間的經濟關系就主要由安章來管理。同時，寺院、佛塔的維修等經濟事務也主要由安章來負責，他得去與世俗社會的管理者協調，安排分擔寺院經濟開支。另外，他必須具備較強的組織、管理能力。他是信衆的管理者，在中國南傳上座部佛教徒的宗教生活中，組織信衆參與各種佛事活動。他要帶領信徒到佛寺拜佛，聆聽佛爺念經，接受戒律，同時他還得監督信衆在進行宗教活動時要嚴格執行佛教戒律。如果能力較差，顯然是無法組織和管理群衆的。因此，具備出色的世俗組織、管理能力是安章人選在世俗社會與神聖世界之間發揮神聖權威和世俗社會權威的前提。 四、倫理道德價值的要求——世俗社會權威的認可 道德宗教化成爲少數民族社會倫理道德的重要特征。安章的人選必須是良心好，德高望重者，在社會上享有很高的聲望，且富有奉獻精神。這一倫理道德價值的要求是中國南傳上座部佛教對安章人選世俗社會權威的認可。在信仰南傳佛教的雲南少數民族地區，各少數民族人民在處理各種社會關系時，人們區分善惡的標准首先是是否信佛、是否遵守佛教戒律，然後才是各類世俗道德標准。在佛教的影響下，傣族人民追求的是有“戒”有“德”有“福”的精神境界，而忍讓、修身、積善行德、敬香赕佛成爲雲南傣族社會倫理道德觀念基本內涵。良心好，家庭幸福、配偶健在，子女有出息就是世俗道德實踐得好的表現。這才會使安章德高望重，在處理具體問題時，具有權威性，說話算數，能夠在世俗社會和佛教世界裏進行有效地溝通和交流。此外，富有犧牲和奉獻精神也是選擇安章的一個標准。因爲雖然安章在管理佛教事務時具有很多神聖權威，但他卻屬于世俗之人，在平時他們不脫離生産，全家人的農業收入全得靠安章自己親自去耕作，而家裏的經濟情況似乎並未因此而獲得非常大的收入。他不享有任何世俗特權，參加宗教活動時也無報酬。即使在一些地區，在主持一些宗教活動後有些許的回報，也是非常微少的。但安章爲了不辜負村民們和村社的信任，同時也爲了不辜負佛教界的信任，總是積極盡職地組織開展佛事活動。因此，熱心爲群衆辦事而不索取過多的報酬，富有犧牲和奉獻精神成爲安章人選必須要具備的一個條件。這些都是群衆對安章世俗權威的認可。 符合以上幾條標准的安章人選由群衆推薦，在村民大會上討論通過，經本寨佛寺長老同意(筆者注：在20世紀50年代前還要經頭人批准)，在村寨裏公布一段時間，無異議之後，就由寨裏的老人或寺院管理小組成員(或組長)到安章人選家裏，征求其配偶和子女以及其本人的意見，如果大家都同意，就可以成爲安章，履行安章的職責。 五、結論 綜上所述，正是由于安章人選的選拔標准非常嚴格，它既得到了佛教世界的認可，也得到了世俗社會的認可。因此安章角色具備了跨越神聖與世俗社會界限的特征，這一特殊性所形成的悖論性現象才會出現在安章角色身上，卻成功地同時爲中國南傳上座部佛教和世俗社會所接受。它意味著中國南傳上座部佛教的發展已經進入到一個良性循環的階段。同時它從一個側面也說明了中國南傳佛教在世俗社會中占有重要地位，影響著信仰南傳佛教的各少數民族生活的方方面面。但它對于世俗社會的影響不是去進行控製性地介入和管理，而是以富有地方特征的建設性介入方式去影響世俗社會。這正是中國南傳佛教管理體系的一大特色。

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