..續本文上一頁才具足。天臺宗據體相用立叁種涅槃，依智顗《法華玄義》卷五下，爲性淨涅槃、圓淨涅槃、方便淨涅槃。慧能在此使用“無余”概念，是站在禅宗的立場上理解的，如果要給慧能的理解作出概括，可以認爲，慧能是以“性覺”爲涅槃。一切衆生本有佛性，本來具有覺悟本性，這就是涅槃。它是超脫生死的，慧能批評禅界執于生死的修行，“莫于大乘門，卻執生死智……執迷诤法門，自性入生死”【《壇經》第48節。】。這是說，有人所修習的禅法，只是生死智，並不能超越生死輪回，還在生死間流轉，這不是大乘的真涅槃。

　　從生死到涅槃的超越方法是，不離生死而入涅槃，惠昕本《壇經》在講述慧能的這一觀點時，表述得非常明確：“不舍生死而入涅槃，是頓悟。”【惠昕本《壇經》第21節，《普慧大藏經》本。】這句話源自荷澤神會，而神會作爲慧能思想的宣傳者，其基本思想承繼慧能。因此，這一觀點可以看作是對慧能思想的說明。其內在超越的意義在于，涅槃對生死的超越，並不脫離生死衆生，不是離開世人的生死現象而另有一個純粹的涅槃解脫之境，是從衆生的生死之狀態直接提升到涅槃境界。從頓悟的角度，很自然地能理解這種超越，頓悟是得涅槃解脫的手段，而頓悟是瞬間完成的，這一瞬間之後，頓悟者的肉體之身還在，還有生死，但對生死的看法完全改變了，心智完全不受生死的束縛。

五、即自性而淨土

　　不離生死而入涅槃，這一觀點和唐代流行的淨土宗似乎就有些矛盾了，淨土宗以西方極樂世界爲解脫之境，稱之爲淨土之境，而慧能的解脫境地，很顯然並不是在西方，而在世人所居的東方之土，在生死交謝的現實世界之中。准確地說，慧能把解脫視作是東方此土世人之心的解脫，淨土在世人自心之中。慧能的淨土觀與淨土宗的一般觀點形成相對的自性淨土和西方淨土。從自性向淨土的超越方法是，不離自性淨土而入西方淨土。其內在超越的意義在于，佛土之淨在于衆生心淨，衆生自心由染而淨，即是衆生從穢土向淨土的超越。

　　慧能對這一問題的討論是因刺史韋璩之問而引起的，刺史針對佛教界淨土信仰流行的現狀，問及西方淨土和慧能的自心佛性之別：“弟子見僧俗常念阿彌陀佛，願往生西方，願和尚說得生彼否？望爲破疑。”【《壇經》第35節。】

　　慧能提出叁點看法：第一，西方離此不遠；第二，心淨則是佛土淨；第叁，悟則頓見西方。對于自性與西方淨土的關系，慧能並沒有完全否定西方淨土信仰的合理價值，只認爲它是爲下根器人而設的長期的解脫之道，非上根人所習的頓成之法。他反對以西方淨土來否定東方，而淨土宗則十分強調往生西方，贊美西方極樂世界，“極樂國土，七重欄楯，七重羅網，七重行樹，皆是四寶，周匝圍繞，是故彼國名爲極樂”【《阿彌陀經》，《大正藏》卷十二，346c。】。乃至厭離實生活世界，“不樂閻浮提濁惡世也，此濁惡處，地獄、餓鬼、畜生盈滿，多不善聚”【《觀無量壽佛經》，《大正藏》卷十二，341b。】。“閻浮”是閻浮提，也音譯爲瞻部提。佛教的地理學概念，四大部洲中的南洲，也稱南瞻部洲。從經中對此洲的描繪看，實際指的是古印度，一般指人世間，世人所居住的世界，地獄等惡趣就在此洲中。“濁惡”是五濁惡世的簡稱，依《阿彌陀經》解釋是，“五濁惡世：劫濁、見濁、煩惱濁、衆生濁、命濁”。劫濁是指整個世界災難不斷，流滿了饑餓、災荒、戰爭、疾病等；見濁是指衆生都持有錯誤的認識；煩惱濁是指衆生心中貪、嗔、癡等煩惱不斷；衆生濁是指衆生不信善惡報應，不持戒，沒有佛教的信仰，常受痛苦；命濁是指衆生的壽限都很短，不能使生命永恒。這實際上就說明，理想的國度不是在現世，只在西方。

　　慧能的觀點可以總結爲即自心是西方，即東方是西方：“使君東方人，但淨心無罪。西方心不淨有愆迷人，願生東方，兩者所在處，並皆一種。”【《壇經》第35節。】惠昕本中談到這個觀點時更明確：“使君東方人，但心淨即無罪，雖西方人，心不淨亦有愆，東方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何國？凡愚不了自性，不識身中淨土，願東願西，悟人在處一般，所以佛言：隨所住處，常安常樂。”【 惠昕本《壇經》第37節。】

　　慧能認爲，西方人也不都是純淨無汙的，也有染心。如果東方人都向往西方，那西方染心人想求解脫，應該到哪兒去呢？到東方來嗎？東方的問題，應該在東方解決。淨土宗西方的解脫之境，在東方人看來，應該不離東方此土而達到。東方人只要心淨，自然就能入淨土，此爲即自性而西方淨土的自性淨土觀。

六、即在家而出家

　　佛教在中國的發展過程中，經常受到來自本土文化的倫理、政治、經濟諸方面的批評，不論是儒家還是道教，都批評過佛教的“不忠不孝”，道教方面以假托南朝時劉宋名士張融之名作《叁破論》，指斥佛教入國破國，入家破家，入身破身，最爲典型，破國是不忠，破家、破身是不孝。他(她)們又批評佛教大興寺塔，奢華糜費。提出這種批評，常常是由于佛教對出家這一特殊修行方式的提倡。佛教講叁寶，僧寶是其中之一。僧寶是出家的和合無爭的僧衆，住持佛法。出家被認爲是佛教信衆實現超越的基本途徑。在家的檀越或男女居士，是佛教的護法，起到保護、維持佛教正法的作用。

　　這裏就有一個在家和出家的關系，對于這一關系的處理，慧能鼓勵在家修行，不一定非要采取出家這一形式。“若欲修行，在家亦得，不由在寺，在寺不修，如西方心惡之人，在家若修行，如東方人修善。但願自家修清淨，即是西方。”【《壇經》第36節。】這爲解決曆史上出家和世法的所謂沖突，調和世法和出世法的矛盾，提供了一種方案。從內在超越的角度看，慧能的觀點體現爲即在家而出家，不離在家而出家。

　　在慧能看來，修習佛法的關鍵之處在于明心見性，而明心見性並不一定要在寺院中進行，修行並不一定都要出家，在家信衆同樣可以修行。人們如果自心有迷，即使出家，也不能得解脫。出家後不真修實行，也不能得解脫。形式是次要的，重要的是內心的信仰、真實的修行和對覺悟的追求。在家修行，既遵守了佛教的基本戒律【佛教專門爲在家修行者製訂了五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒。前叁爲防止身體行爲的惡業，次一防止語言的惡業，後一兼防止身口惡業。】，又不違背世俗生活的禮俗；既不誤家業生産，也照常婚娶；既不影響完成國家所需的稅收，也不影響家族的延續；既全身，也全家，事親以孝，事君以忠。

　　居士佛教就是這種在家信衆在世俗生活中從事的佛教信仰活動。從印度佛教到中國佛教，居士佛教都有深厚的傳統。慧能的貢獻在于，在教團的發展與世俗社會的利益被世俗社會認爲發生沖突的情況下，提出適當考慮發展居士佛教的看法，鼓勵人們在家修行。這實際上也指出了中國佛教發展的方向。

　　慧能的禅法理論和修行方式，都十分適應居士佛教的修行。在家信衆不離世俗生活，在俗世中都有各自的安身立命之事，特別是廣大的平民百姓，還需要爲生存而辛勤勞作，不可能坐下來依固定的程式去漸漸修行，簡易快捷方便的覺悟方式最能吸引他(她)們，慧能整個的禅學思想都在說明這樣一種傾向：把世俗的日常生活行爲看作修行，在世俗生活中追求人生的解脫，以在家的形式實現出家所追求的境界。

　　七、即入世而出世

　　世間是衆生生活的世界，“雲何世間？世間者，名曰衆生”【《大方廣叁戒經》卷上，《大正藏》卷十叁，689b。】。與在家和出家密切相關的必須處理的另一個問題是世間和出世間的關系。一般的理解，佛教是追求出世間的，而衆生生存的世界是世俗的人世間；佛法是出世間法，而世俗社會遵循的是世間法(世法)。世間是此岸，出世間是彼岸；世間是現實世界，出世間是理想境界。從世間向出世間的超越方法是，即世法是出世法，不離世法而求出世法，或者說，即入世而出世。其內在超越的意義在于，沒有離開世間的純粹的出世法，沒有離開世間的所謂覺悟，出世間的佛法，只能在世間存在，理想的境界只存在于現實世界中，彼岸世界只存在于此岸之中。慧能在《無相頌》中這樣表達他的這種觀點：“法元在世間，于世出世間，勿離世間上，外求出世間。”【《壇經》第36節。】這可以說是在家修行的總綱。

　　這一觀點表明，必須有入世的情懷才能求得出世的解脫，信仰佛法不是逃離現世，而是要通過在人世間的去惡行善，實現出世的理想，在這一點上，慧能是和其師弘忍體現出某種程度上的差別，《楞伽師資記》卷一中有這樣一段對話，足以顯出慧能和弘忍的不同：

　　 問：“學問何故不在城邑聚落，要在山居？”

　　 答曰：“大廈之材，本出幽谷，不向人間有也，以遠離人故，不被刀斧損斫，一一長成大物，後乃堪爲棟梁之用。故知棲神幽谷，遠避囂塵，養性山中，長辭俗事，目前無物，心自安甯，從此道樹花開，禅林果出也。”【 《大正藏》卷八五，1289b。】

　　弘忍明確認爲，修行在遠離俗世塵囂，遠離世俗之事。這種看法，也曾是曆史上中國政界對佛教的要求。唐高祖李淵說：“釋迦闡教，清淨爲先，遠離塵垢。”“伽藍之地，本曰靜居，棲心之所，理尚幽寂。”【 《沙汰佛道诏》，《全唐文》卷叁。】明確要求佛教僧團以避塵囂行出世業爲務，反對涉足世務。慧能要實現其即現世而出世的理想，必須在宗教製度上有所改革，強調在家修行的居士佛教是一重要思路，而這一改革的理論基礎則是其心性論。這種入世的精神體現出某種程度的儒家風格。一般所理解的儒道佛叁教，儒主入世，道主避世，佛主出世，明僧德清則稱之爲涉世、忘世和出世，“不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《莊》，不能忘世；不參禅，不能出世”【《憨山老人夢遊全集》卷叁九。】。慧能卻要讓一般認爲出世的佛教顯現入世的風格。

　　八、叁點反省

　　由此慧能禅學體現的內在超越的具體內容的敘述，至少可以對禅宗從叁個方面加以反省：一是內在超越的基本要求；二是禅宗的個性特色；叁是內在超越的曆史效用。在此作一簡要說明。

　　實現內在超越，必須具備兩項基本要求：一是超越所要達到的目標內在于人們自心，而非純粹地孤懸于人界、衆生界或現象界之外；二是超越的實現依賴于人們“內在的”方式，通過自力悟修而成就。禅宗對于此第一項要求的符合，在理論上構成如來藏思想體系，衆生本有佛性，本有光明，本有智慧，本來清淨，本來覺悟，此是衆生之真性或本來面目，只是因爲煩惱之汙染，障覆真性，禅的修行，基本原理是去染複明，一旦回複光明，就是超越的實現。而所實現的光明，只是本性內在地固有的，因此，雖說實現了超越，但本質上又無所得。禅宗對于第二項要求的符合，在悟修方法上形成自力的特點，自悟自修，自作主宰，不依外力，充分反映出強烈的主體性意識，追尋著內心的精神自由。

　　內在超越性也使禅宗體現出多重個性特色。一是本土性。今天來研究文化，必須以平等之心看待多元文化，既不以本土文化爲准臧否西方文化，也不以西方文化爲准規範中國文化。西方文化以對唯一的、人格化的、全智全能的造物主的信仰爲宗教的根本特征，以此標准來看中國宗教，經常會得出中國沒有宗教的結論，而事實上中國確實一直存在著宗教，像禅宗這樣的宗教，信仰的對象不是西方的神，而是內心超越性的精神境界，儒家、道家也是如此，因此吾人稱禅宗具有本土性，或稱爲中國化的，從另一個角度看，這也是指和儒道的相似性。二是個體性。即禅悟經驗的個體性，禅僧通過個人的體驗或親證來實現超越，則這種體知或親證之知，是西方認識論思想中很少談及的。叁是創造性。本土性、個體性又和創造性相聯系，禅宗是中國僧人會通中印文化後而在中國文化的背景上創造性地建立和發展起來的。禅之所以能夠創立，原因之一在于其創造性，具有中國文化的本土性，中國佛教之創造性，而禅宗之所以能夠發展，原因之一也在于方法上的創造性。這種創造性正是禅宗生命的動力所在。而從思維特性的角度看，創造性思維是禅宗發展的重要動力。四是可證性。超越境界的驗證有兩個向度：證僞和證實。證僞是被證明並沒有開悟，證實是被證明確已覺悟了。自證和他證是兩種驗證方法。自己通過法喜禅悅的突至可以感受到解脫的實現，他證則由高僧的勘驗而證明。一旦被勘破，即被證僞。五是可傳遞性。禅的境界、禅悟的體驗雖然有個體性，但並非不可以傳遞。傳遞的方式，是心燈相傳，即以心傳心。這種可傳遞性是禅宗得以延續、發展的一個重要基礎。六是超理性。在禅悟境界的描述、勘驗、解脫體驗的傳遞等方面，禅宗以超理性的方式來實現。西方宗教認爲經驗、邏輯和理性並不能證明超越或超驗世界，禅宗實際上也有此類思想體現，但禅宗又表達了這樣的看法，超理性、超邏輯的方法可以證明之。禅宗講不可說，但不可說又不得不說，這種說，是“不可說之說”。禅師的說不可說之說，包括了言說和體勢語言，前者是偈、詩、頌、奇特語、喝罵或平常的叮咛等，後者是身體、表情等特殊語言。這種超理性也使禅具有活潑的生命狀態。超理性並不是一個貶義詞，只是對人類一種意識狀態的描述，對超理性作用的系統開發，禅宗是有貢獻的。這種超理性，吾人又常用哲學上的直覺來概括，直覺思維是創造性思維的的基本內容。七是宗教發展的人間性。超越的內在性，從宗教發展的方式來看，是內在于人間、現世、此土的，由此體現出禅宗的人間佛教發展理路。這是不言自明的。

　　但問題還是存在的，這就是內在超越的實際效果究竟如何？雖然說禅悟體驗是可傳遞的，能夠被證實或證僞的，實際上，在操作層面看，勘驗越來越困難，因爲真正能夠達到這種內在超越的，能夠驗證這種超越之境的，越來越少，賓看賓的情形在唐代就出現過，並受到臨濟宗師的批評，狂禅的盛行正是內在超越形式化的體現，人們熱衷于追求超越後的外在表征，這從一個方面表明禅宗的負向走勢。正是在這種背景下，禅淨合流成爲宗教發展方略。淨土宗實際上可以劃入外在超越型的宗教，禅淨合流從某種程度上講，也是內在超越和外在超越的互補。

　　〔董群，1961年生，江蘇宜興人。現爲東南大學哲學與科學系教授、佛教文化研究所所長，河北禅學研究所特約研究員。發表有《祖師禅》、《融合的佛教》、《慧能與中國文化》等專著。〕

《從慧能禅學看禅宗的內在超越性》全文閱讀結束。