..续本文上一页才具足。天台宗据体相用立三种涅槃，依智顗《法华玄义》卷五下，为性净涅槃、圆净涅槃、方便净涅槃。慧能在此使用“无余”概念，是站在禅宗的立场上理解的，如果要给慧能的理解作出概括，可以认为，慧能是以“性觉”为涅槃。一切众生本有佛性，本来具有觉悟本性，这就是涅槃。它是超脱生死的，慧能批评禅界执于生死的修行，“莫于大乘门，却执生死智……执迷诤法门，自性入生死”【《坛经》第48节。】。这是说，有人所修习的禅法，只是生死智，并不能超越生死轮回，还在生死间流转，这不是大乘的真涅槃。

　　从生死到涅槃的超越方法是，不离生死而入涅槃，惠昕本《坛经》在讲述慧能的这一观点时，表述得非常明确：“不舍生死而入涅槃，是顿悟。”【惠昕本《坛经》第21节，《普慧大藏经》本。】这句话源自荷泽神会，而神会作为慧能思想的宣传者，其基本思想承继慧能。因此，这一观点可以看作是对慧能思想的说明。其内在超越的意义在于，涅槃对生死的超越，并不脱离生死众生，不是离开世人的生死现象而另有一个纯粹的涅槃解脱之境，是从众生的生死之状态直接提升到涅槃境界。从顿悟的角度，很自然地能理解这种超越，顿悟是得涅槃解脱的手段，而顿悟是瞬间完成的，这一瞬间之后，顿悟者的肉体之身还在，还有生死，但对生死的看法完全改变了，心智完全不受生死的束缚。

五、即自性而净土

　　不离生死而入涅槃，这一观点和唐代流行的净土宗似乎就有些矛盾了，净土宗以西方极乐世界为解脱之境，称之为净土之境，而慧能的解脱境地，很显然并不是在西方，而在世人所居的东方之土，在生死交谢的现实世界之中。准确地说，慧能把解脱视作是东方此土世人之心的解脱，净土在世人自心之中。慧能的净土观与净土宗的一般观点形成相对的自性净土和西方净土。从自性向净土的超越方法是，不离自性净土而入西方净土。其内在超越的意义在于，佛土之净在于众生心净，众生自心由染而净，即是众生从秽土向净土的超越。

　　慧能对这一问题的讨论是因刺史韦璩之问而引起的，刺史针对佛教界净土信仰流行的现状，问及西方净土和慧能的自心佛性之别：“弟子见僧俗常念阿弥陀佛，愿往生西方，愿和尚说得生彼否？望为破疑。”【《坛经》第35节。】

　　慧能提出三点看法：第一，西方离此不远；第二，心净则是佛土净；第三，悟则顿见西方。对于自性与西方净土的关系，慧能并没有完全否定西方净土信仰的合理价值，只认为它是为下根器人而设的长期的解脱之道，非上根人所习的顿成之法。他反对以西方净土来否定东方，而净土宗则十分强调往生西方，赞美西方极乐世界，“极乐国土，七重栏楯，七重罗网，七重行树，皆是四宝，周匝围绕，是故彼国名为极乐”【《阿弥陀经》，《大正藏》卷十二，346c。】。乃至厌离实生活世界，“不乐阎浮提浊恶世也，此浊恶处，地狱、饿鬼、畜生盈满，多不善聚”【《观无量寿佛经》，《大正藏》卷十二，341b。】。“阎浮”是阎浮提，也音译为瞻部提。佛教的地理学概念，四大部洲中的南洲，也称南瞻部洲。从经中对此洲的描绘看，实际指的是古印度，一般指人世间，世人所居住的世界，地狱等恶趣就在此洲中。“浊恶”是五浊恶世的简称，依《阿弥陀经》解释是，“五浊恶世：劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊”。劫浊是指整个世界灾难不断，流满了饥饿、灾荒、战争、疾病等；见浊是指众生都持有错误的认识；烦恼浊是指众生心中贪、嗔、痴等烦恼不断；众生浊是指众生不信善恶报应，不持戒，没有佛教的信仰，常受痛苦；命浊是指众生的寿限都很短，不能使生命永恒。这实际上就说明，理想的国度不是在现世，只在西方。

　　慧能的观点可以总结为即自心是西方，即东方是西方：“使君东方人，但净心无罪。西方心不净有愆迷人，愿生东方，两者所在处，并皆一种。”【《坛经》第35节。】惠昕本中谈到这个观点时更明确：“使君东方人，但心净即无罪，虽西方人，心不净亦有愆，东方人造罪，念佛求生西方，西方人造罪，念佛求生何国？凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般，所以佛言：随所住处，常安常乐。”【 惠昕本《坛经》第37节。】

　　慧能认为，西方人也不都是纯净无污的，也有染心。如果东方人都向往西方，那西方染心人想求解脱，应该到哪儿去呢？到东方来吗？东方的问题，应该在东方解决。净土宗西方的解脱之境，在东方人看来，应该不离东方此土而达到。东方人只要心净，自然就能入净土，此为即自性而西方净土的自性净土观。

六、即在家而出家

　　佛教在中国的发展过程中，经常受到来自本土文化的伦理、政治、经济诸方面的批评，不论是儒家还是道教，都批评过佛教的“不忠不孝”，道教方面以假托南朝时刘宋名士张融之名作《三破论》，指斥佛教入国破国，入家破家，入身破身，最为典型，破国是不忠，破家、破身是不孝。他(她)们又批评佛教大兴寺塔，奢华糜费。提出这种批评，常常是由于佛教对出家这一特殊修行方式的提倡。佛教讲三宝，僧宝是其中之一。僧宝是出家的和合无争的僧众，住持佛法。出家被认为是佛教信众实现超越的基本途径。在家的檀越或男女居士，是佛教的护法，起到保护、维持佛教正法的作用。

　　这里就有一个在家和出家的关系，对于这一关系的处理，慧能鼓励在家修行，不一定非要采取出家这一形式。“若欲修行，在家亦得，不由在寺，在寺不修，如西方心恶之人，在家若修行，如东方人修善。但愿自家修清净，即是西方。”【《坛经》第36节。】这为解决历史上出家和世法的所谓冲突，调和世法和出世法的矛盾，提供了一种方案。从内在超越的角度看，慧能的观点体现为即在家而出家，不离在家而出家。

　　在慧能看来，修习佛法的关键之处在于明心见性，而明心见性并不一定要在寺院中进行，修行并不一定都要出家，在家信众同样可以修行。人们如果自心有迷，即使出家，也不能得解脱。出家后不真修实行，也不能得解脱。形式是次要的，重要的是内心的信仰、真实的修行和对觉悟的追求。在家修行，既遵守了佛教的基本戒律【佛教专门为在家修行者制订了五戒：不杀生、不偷盗、不邪淫、不妄语、不饮酒。前三为防止身体行为的恶业，次一防止语言的恶业，后一兼防止身口恶业。】，又不违背世俗生活的礼俗；既不误家业生产，也照常婚娶；既不影响完成国家所需的税收，也不影响家族的延续；既全身，也全家，事亲以孝，事君以忠。

　　居士佛教就是这种在家信众在世俗生活中从事的佛教信仰活动。从印度佛教到中国佛教，居士佛教都有深厚的传统。慧能的贡献在于，在教团的发展与世俗社会的利益被世俗社会认为发生冲突的情况下，提出适当考虑发展居士佛教的看法，鼓励人们在家修行。这实际上也指出了中国佛教发展的方向。

　　慧能的禅法理论和修行方式，都十分适应居士佛教的修行。在家信众不离世俗生活，在俗世中都有各自的安身立命之事，特别是广大的平民百姓，还需要为生存而辛勤劳作，不可能坐下来依固定的程式去渐渐修行，简易快捷方便的觉悟方式最能吸引他(她)们，慧能整个的禅学思想都在说明这样一种倾向：把世俗的日常生活行为看作修行，在世俗生活中追求人生的解脱，以在家的形式实现出家所追求的境界。

　　七、即入世而出世

　　世间是众生生活的世界，“云何世间？世间者，名曰众生”【《大方广三戒经》卷上，《大正藏》卷十三，689b。】。与在家和出家密切相关的必须处理的另一个问题是世间和出世间的关系。一般的理解，佛教是追求出世间的，而众生生存的世界是世俗的人世间；佛法是出世间法，而世俗社会遵循的是世间法(世法)。世间是此岸，出世间是彼岸；世间是现实世界，出世间是理想境界。从世间向出世间的超越方法是，即世法是出世法，不离世法而求出世法，或者说，即入世而出世。其内在超越的意义在于，没有离开世间的纯粹的出世法，没有离开世间的所谓觉悟，出世间的佛法，只能在世间存在，理想的境界只存在于现实世界中，彼岸世界只存在于此岸之中。慧能在《无相颂》中这样表达他的这种观点：“法元在世间，于世出世间，勿离世间上，外求出世间。”【《坛经》第36节。】这可以说是在家修行的总纲。

　　这一观点表明，必须有入世的情怀才能求得出世的解脱，信仰佛法不是逃离现世，而是要通过在人世间的去恶行善，实现出世的理想，在这一点上，慧能是和其师弘忍体现出某种程度上的差别，《楞伽师资记》卷一中有这样一段对话，足以显出慧能和弘忍的不同：

　　 问：“学问何故不在城邑聚落，要在山居？”

　　 答曰：“大厦之材，本出幽谷，不向人间有也，以远离人故，不被刀斧损斫，一一长成大物，后乃堪为栋梁之用。故知栖神幽谷，远避嚣尘，养性山中，长辞俗事，目前无物，心自安宁，从此道树花开，禅林果出也。”【 《大正藏》卷八五，1289b。】

　　弘忍明确认为，修行在远离俗世尘嚣，远离世俗之事。这种看法，也曾是历史上中国政界对佛教的要求。唐高祖李渊说：“释迦阐教，清净为先，远离尘垢。”“伽蓝之地，本曰静居，栖心之所，理尚幽寂。”【 《沙汰佛道诏》，《全唐文》卷三。】明确要求佛教僧团以避尘嚣行出世业为务，反对涉足世务。慧能要实现其即现世而出世的理想，必须在宗教制度上有所改革，强调在家修行的居士佛教是一重要思路，而这一改革的理论基础则是其心性论。这种入世的精神体现出某种程度的儒家风格。一般所理解的儒道佛三教，儒主入世，道主避世，佛主出世，明僧德清则称之为涉世、忘世和出世，“不知《春秋》，不能涉世；不精《老》《庄》，不能忘世；不参禅，不能出世”【《憨山老人梦游全集》卷三九。】。慧能却要让一般认为出世的佛教显现入世的风格。

　　八、三点反省

　　由此慧能禅学体现的内在超越的具体内容的叙述，至少可以对禅宗从三个方面加以反省：一是内在超越的基本要求；二是禅宗的个性特色；三是内在超越的历史效用。在此作一简要说明。

　　实现内在超越，必须具备两项基本要求：一是超越所要达到的目标内在于人们自心，而非纯粹地孤悬于人界、众生界或现象界之外；二是超越的实现依赖于人们“内在的”方式，通过自力悟修而成就。禅宗对于此第一项要求的符合，在理论上构成如来藏思想体系，众生本有佛性，本有光明，本有智慧，本来清净，本来觉悟，此是众生之真性或本来面目，只是因为烦恼之污染，障覆真性，禅的修行，基本原理是去染复明，一旦回复光明，就是超越的实现。而所实现的光明，只是本性内在地固有的，因此，虽说实现了超越，但本质上又无所得。禅宗对于第二项要求的符合，在悟修方法上形成自力的特点，自悟自修，自作主宰，不依外力，充分反映出强烈的主体性意识，追寻着内心的精神自由。

　　内在超越性也使禅宗体现出多重个性特色。一是本土性。今天来研究文化，必须以平等之心看待多元文化，既不以本土文化为准臧否西方文化，也不以西方文化为准规范中国文化。西方文化以对唯一的、人格化的、全智全能的造物主的信仰为宗教的根本特征，以此标准来看中国宗教，经常会得出中国没有宗教的结论，而事实上中国确实一直存在着宗教，像禅宗这样的宗教，信仰的对象不是西方的神，而是内心超越性的精神境界，儒家、道家也是如此，因此吾人称禅宗具有本土性，或称为中国化的，从另一个角度看，这也是指和儒道的相似性。二是个体性。即禅悟经验的个体性，禅僧通过个人的体验或亲证来实现超越，则这种体知或亲证之知，是西方认识论思想中很少谈及的。三是创造性。本土性、个体性又和创造性相联系，禅宗是中国僧人会通中印文化后而在中国文化的背景上创造性地建立和发展起来的。禅之所以能够创立，原因之一在于其创造性，具有中国文化的本土性，中国佛教之创造性，而禅宗之所以能够发展，原因之一也在于方法上的创造性。这种创造性正是禅宗生命的动力所在。而从思维特性的角度看，创造性思维是禅宗发展的重要动力。四是可证性。超越境界的验证有两个向度：证伪和证实。证伪是被证明并没有开悟，证实是被证明确已觉悟了。自证和他证是两种验证方法。自己通过法喜禅悦的突至可以感受到解脱的实现，他证则由高僧的勘验而证明。一旦被勘破，即被证伪。五是可传递性。禅的境界、禅悟的体验虽然有个体性，但并非不可以传递。传递的方式，是心灯相传，即以心传心。这种可传递性是禅宗得以延续、发展的一个重要基础。六是超理性。在禅悟境界的描述、勘验、解脱体验的传递等方面，禅宗以超理性的方式来实现。西方宗教认为经验、逻辑和理性并不能证明超越或超验世界，禅宗实际上也有此类思想体现，但禅宗又表达了这样的看法，超理性、超逻辑的方法可以证明之。禅宗讲不可说，但不可说又不得不说，这种说，是“不可说之说”。禅师的说不可说之说，包括了言说和体势语言，前者是偈、诗、颂、奇特语、喝骂或平常的叮咛等，后者是身体、表情等特殊语言。这种超理性也使禅具有活泼的生命状态。超理性并不是一个贬义词，只是对人类一种意识状态的描述，对超理性作用的系统开发，禅宗是有贡献的。这种超理性，吾人又常用哲学上的直觉来概括，直觉思维是创造性思维的的基本内容。七是宗教发展的人间性。超越的内在性，从宗教发展的方式来看，是内在于人间、现世、此土的，由此体现出禅宗的人间佛教发展理路。这是不言自明的。

　　但问题还是存在的，这就是内在超越的实际效果究竟如何？虽然说禅悟体验是可传递的，能够被证实或证伪的，实际上，在操作层面看，勘验越来越困难，因为真正能够达到这种内在超越的，能够验证这种超越之境的，越来越少，宾看宾的情形在唐代就出现过，并受到临济宗师的批评，狂禅的盛行正是内在超越形式化的体现，人们热衷于追求超越后的外在表征，这从一个方面表明禅宗的负向走势。正是在这种背景下，禅净合流成为宗教发展方略。净土宗实际上可以划入外在超越型的宗教，禅净合流从某种程度上讲，也是内在超越和外在超越的互补。

　　〔董群，1961年生，江苏宜兴人。现为东南大学哲学与科学系教授、佛教文化研究所所长，河北禅学研究所特约研究员。发表有《祖师禅》、《融合的佛教》、《慧能与中国文化》等专著。〕

《从慧能禅学看禅宗的内在超越性》全文阅读结束。